Нагота

1. 8 апреля 2005 года в Берлине в Новой национальной галерее состоялся перформанс Ванессы Бикрофт. Сто обнажённых женщин (в действительности на них были прозрачные колготы) неподвижно и безучастно стояли перед посетителями, которые, прождав в длинной очереди, по нескольку человек входили в просторный холл музея на первом этаже. Посетители робко и одновременно с любопытством поглядывали на тела, стоявшие здесь, собственно, для того, чтобы на них смотрели, а затем, словно для разведки покружив вокруг шеренг обнажённых женщин, излучавших чуть ли не военную враждебность, в смущении отходили в сторону, и первым, что приходило на ум человеку, наблюдавшему за этим, была мысль о неосуществлении. Что–то, что могло бы и, возможно, должно было произойти, не осуществилось.

Одетые люди, смотрящие на нагие тела: эта сцена явственно напоминает садомазохистский ритуал подчинения. В начале «Сало» Пазолини (фильма, в котором более или менее точно воспроизводится сюжет «120 дней Содома» де Сада)[69] четыре высокопоставленных чиновника, собираясь запереться на вилле, стоят в одежде перед своими обнажёнными жертвами и внимательно обследуют их на предмет достоинств и недостатков внешности. Одетыми были и американские военные в тюрьме Абу–Грейб, стоя перед грудой голых тел замученных заключённых. Ничего подобного в Новой национальной галерее не происходило: в каком–то смысле соотношение казалось обратным, и кровожаднее всего были именно раздосадованные и дерзкие взгляды, коими девушки — особенно самые молодые — то и дело одаривали безоружных зрителей. Нет, то, что должно было произойти и не произошло, ни в коем случае не могло быть садомазохистским seance[70] или зачином ещё более неправдоподобной оргии.

Все будто бы застыли в ожидании, как на изображении Судного дня. Но при ближайшем рассмотрении и здесь роли поменялись местами: девушки в колготах были строгими и беспощадными ангелами, каковые в иконографической традиции всегда изображаются в длинных одеждах, в то время как посетители — нерешительные и закутанные в одежду, в которой они вышли из дома на исходе этой берлинской зимы — олицетворяли воскресших людей в ожидании суда, коих крайне ханжеская теологическая традиция позволяла изображать совершенно нагими.

То есть не пытки и нe partouze[71] были тем, что не состоялось, а простая нагота. Собственно, в этом большом и хорошо освещённом пространстве, где выставлялись на обозрение сто женских тел различного возраста, расы и сложения, которых можно было спокойно и подробно рассматривать, — собственно, там от наготы словно не осталось и следа. Событие, которое не произошло (или же, предположим, в том и заключалась задумка художницы, и свершением его и было неосуществление), недвусмысленно поднимало вопрос о наготе человеческого тела.

2. Нагота в нашей культуре неотделима от теологической символики. Всем известна сцена из Бытия, где, совершив грех, Адам и Ева впервые ощущают свою наготу: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги»(Быт. 3:7). По мнению теологов, причиной тому послужило не просто прежнее неведение, перечёркнутое грехом. До грехопадения первые люди не знали наготы, и даже несмотря на то, что на них не было никакой человеческой одежды, их покрывала благодать, плотно облегавшая их тела как одеяние славы (в иудейской версии этого толкования, которую можно найти, например, в книге Зоар[72], говорится об «одежде из света»). Грех лишает их именно этой сверхъестественной одежды, и они, обнажившись, вынуждены сначала прикрыться самодельной набедренной повязкой из листьев смоковницы («и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания»), а затем, в момент изгнания из Рая, надеть шкуры животных, приготовленные для них Господом. Это означает, что наши предки были обнажёнными в земном Раю только дважды: первый раз — в тот предположительно очень короткий период между осознанием своей наготы и изготовлением набедренной повязки, а второй раз — когда они сняли листья смоковницы, чтобы надеть одеяния из шкур. И даже в эти скоротечные мгновения нагота представляется, можно сказать, как нечто отрицательное, как лишение одежды благодати и как предзнаменование одеяния славы, которое блаженные получат в Раю. Полная нагота существует, наверное, только в Аду, где тела проклятых безжалостно подвергаются мукам божественного правосудия. В этом смысле в христианстве нет теологии наготы, а есть лишь теология одежды.

3. Поэтому Эрик Петерсон, один из немногих современных теологов, размышлявших о наготе, озаглавил свой труд Theologie des Kleides («Теология одежды»). На нескольких необычайно содержательных страницах вкратце изложены все основные темы теологической традиции. Прежде всего, речь идёт о непосредственной связи между наготой и грехом: «Нагота появляется только после грехопадения. До греха можно говорить об отсутствии одежды [Unbekleidetheit], но это ещё не нагота [Nacktheit]. Нагота предполагает отсутствие одежды, но она не тождественна этому понятию. Восприятие наготы связано с духовным состоянием, обозначенным в Священном писании как „открывшиеся глаза“. Нагота — это нечто видимое, в то время как отсутствие одежды незаметно. Однако после греха наготу можно было увидеть лишь при условии, что в сущности человека произошла перемена. И эта перемена, к которой привело грехопадение, должна была отразиться на всём естестве Адама и Евы. Следовательно, речь идёт не просто о каком–то нравственном изменении, а о метафизической мутации, затронувшей весь характер человеческого бытия».

Тем не менее, «метафизическая трансформация» — это всего–навсего обнажение, утрата одеяния благодати: «Грех, исказивший человеческую природу, приводит к „открытию“ тела, к осознанию собственной наготы. До грехопадения человек представал перед Богом так, что его тело, даже без какой–либо одежды, не было „нагим“. Это „ненагое“ состояние человеческого тела даже при очевидном отсутствии одежды объясняется тем, что сверхъестественная благодать облекала человека, как одежда. Человек не просто был окружён лучами божественной славы: он был одет в славу Господа. Совершив грех, человек теряет божественную славу, и его естество открывает взору бесславное тело: наготу сущей телесности, обнажение чистой функциональности, тело, лишённое какого–либо благородства, поскольку истинное достоинство тела заключалось в ныне утраченной божественной славе».

Петерсон пытается чётко обозначить эту основополагающую взаимосвязь между грехопадением, наготой и утратой одежды — взаимосвязь, в коей грех сводится, судя по всему, просто к хищению и обнажению (Entblossung): «„Обнажение“ тела первых людей должно было предшествовать осознанию наготы их тел. Это „открытие“ человеческого тела, в результате которого возникает „телесная нагота“, это беспощадное обнажение тела со всеми признаками его сексуальности, тела, которое становится видимым для глаз, „открытых“ вследствие греха, можно понять, только предположив, что до греха „открывшееся“ было „закрытым“, что то, с чего теперь сняли покров и то, что раздели, было прежде покрыто и одето».

4. Здесь начинает вырисовываться смысл теологического аппарата, который, устанавливая соотношение между наготой и одеждой, вводит в него саму возможность греха. Текст Петерсона кажется, по крайней мере на первый взгляд, несколько противоречивым. Последовавшая за грехом «метафизическая трансформация» на самом деле является всего лишь утратой одеяния благодати, покрывавшего «нагую телесность» первых людей. По логике вещей это означает, что грех (или хотя бы возможность такового) был заложен изначально в «нагой телесности», которая сама по себе лишена благодати и, оставшись без одежды, предстаёт в своей биологической «чистой функциональности», «со всеми признаками сексуальности», как «тело, лишённое какого–либо благородства». Если уже до греха было необходимо окутать человеческое тело покровом благодати, это означает, что благословенной и невинной райской наготе предшествовал другой род наготы, та самая «нагая телесность». Её и выявил грех, безжалостно сорвав одежду благодати.

Суть в том, что явно вторичной проблеме взаимоотношений между наготой и одеждой сопутствует другой, во всех смыслах основополагающий для теологии вопрос взаимоотношений между природой и благодатью. «Как одежда предполагает наличие тела, которое она должна прикрывать, — пишет Петерсон, — так и благодать предполагает существование природы, которая должна увенчаться славой. Поэтому в Раю человеку дарована сверхъестественная благодать как одеяние. Человек был создан без одежды — это означает, что он обладал собственной природой, отличной от божественной, — но отсутствие одежды было задумано для того, чтобы он потом мог облачиться в сверхъестественное одеяние славы».

Таким образом, проблема наготы — это проблема взаимоотношения человеческой природы с благодатью.

5. В соборной церкви Святого Изидора в Леоне хранится серебряный реликварий XI века, украшенный рельефами со сценами из Бытия. На одной из панелей изображены Адам и Ева перед изгнанием из Эдема. Согласно библейскому повествованию, в то мгновение они только осознали собственную наготу и прикрыли срамные места смоковными листьями. Перед ними стоит разгневанный создатель в неком подобии тоги, подняв правую руку в обвиняющем жесте (с поясняющей подписью: «Dixit Dominus Adam ubi es»[73]), и провинившиеся вторят этому жесту, в качестве извинения по–детски указывая левой рукой на Еву (Адам) и на змея (Ева). Следующая сцена, которая нас особенно интересует, иллюстрирует строфу из Бытия (3:21): «Et fecit Dominus Deus Adae et mulieri eius tunicas pelliceas et induit eos»[74]. Неизвестный художник изобразил Адама уже одетым, в позе, передающей великую грусть; однако, проявив изумительную изобретательность, Еву он запечатлел стоящей всё ещё с голыми ногами, в то время как Господь чуть ли не силой надевает на неё тунику. Лицо женщины едва видно в вырезе одежды, и она изо всех сил сопротивляется божественному принуждению: бесспорным доказательством тому является не только неестественное напряжение ног и зажмуренные в гримасе глаза, но и движение правой руки, которая отчаянно хватается за одеяние Господа.

Почему Ева не хочет надевать «шкуру»? Почему она хочет остаться нагой (ведь, как видно, она сбросила с себя лист смоковницы или же потеряла его в пылу борьбы)? Конечно, согласно древней традиции, подтверждение коей можно найти у Святого Нила, у Феодорита Кирского и у Иеронима Стридонского, шкуры, так называемые chitonai dermatinoi (tunicae pelliceae[75] в Вульгате; от этого названия произошло итальянское слово pelliccia — «шкура», которое и по сей день ассоциируется с грехом), символизируют смерть; поэтому после крещения их снимают и заменяют на белые льняные одежды («Когда мы приготовимся к облачению Христа и освободимся от кожаных одежд, — пишет Иероним, — тогда наденем мы льняное одеяние, в котором нет смерти, ибо всё оно белое, и, окрестившись, сможем опоясаться правдой»). Впрочем, другие авторы, в том числе Иоанн Златоуст и Августин Блаженный, наоборот, настаивают на буквальном прочтении этого эпизода. Возможно, что ни чеканщик реликвария, ни его заказчики не придавали особенного значения жесту Евы. И всё же истинный его смысл становится понятным, если вспомнить, что то был последний миг их пребывания в земном Раю, где наши прародители могли ещё жить в наготе, пока их не одели в шкуры и не изгнали навечно на землю. Коли это так, то изящная серебряная фигурка, отчаянно сопротивляющаяся одеванию, — необычайно яркий символ женственности, который делает женщину непреклонной хранительницей райской наготы.

6. То, что благодать есть нечто схожее с одеждой (indumentum gratiae[76], как называет её Августин, De civitate Dei[77], XIV, 17), означает, что она, как и любая одежда, была лишь дополнением и её можно было снять. Но, следовательно, это означает ещё и то, что озарение благодатью представляет человеческую телесность как исконно «нагую», а утрата благодати снова возвращает телесность к наготе. И поскольку благодать, по словам апостола, дана нам «во Христе Иисусе прежде вековых времён»[78], поскольку она, как неустанно повторяет Августин, «была дана тогда, когда не было ещё тех, для кого она предназначалась» (О христианском учении, III, 34, 49), то человеческая природа изначально создана нагой, иными словами, она изначально и есть «нагая телесность».

Тот факт, что благодать является одеждой, а природа — своего рода наготой, отдельно подчёркивает Петерсон. Цитируя немецкую пословицу «Одежда делает людей» (Kleider machen Leute), он уточняет, что делает она «не только людей, но и человека как такового, который сделан из своей одежды, потому что сам по себе он не поддаётся объяснению. Природа человека, повинуясь собственному призванию, по сути, подчиняется благодати и только через неё она и воплощается. Потому Адам и „одет“ в сверхъестественную справедливость, непорочность и бессмертие, что только эта одежда наделяет его достоинством и раскрывает то, что предначертал для него Бог, одарив его благодатью и славой. Райская одежда отражает не только это, но также и то, что справедливость, непорочность и бессмертие даны Адаму, подобно одежде, дабы он состоялся как человек. И наконец, последняя истина: как одежда облекает тело, так и сверхъестественная благодать покрывает в Адаме то, что в естестве, лишённом божественной славы и предоставленном самому себе, проявляется в виде склонности к вырождению человеческой природы, её превращению в нечто, что Писание именует „плотью“, то есть в зримую наготу человека, его развращение и разложение. Таким образом, глубокий смысл кроется в том обстоятельстве, что католическая традиция называет „одеждой“ дар благодати, который человек получает в Раю. Объяснить человека можно только через это одеяние благодати, принадлежащее ему в некотором смысле только внешне, как и собственно одежда. В этом внешнем аспекте обычной одежды обнаруживается нечто гораздо более важное: благодать предполагает в самой созданной природе, в её „отсутствии одежды“ возможность обнажения».

О том, что человеческая природа может быть несовершенной, «необъяснимой», потенциально развращённой и нуждающейся в благодати, история Бытия нигде не сообщает в открытую. Настаивая на благодати, которая, подобно одежде, должна прикрывать наготу тела, католическая теология превращает её в некое неизбывное приложение, подразумевающее человеческую природу как её мрачного носителя: «нагую телесность». Но эта первородная нагота тотчас же скрывается под одеждой благодати и вновь появляется — в качестве natura lapsa[79] ^— лишь в мгновения греха, то есть обнажения. Политическая мифологема homo sacer[80] представляет нагую жизнь — которая на деле является её же детищем — как нечто нечистое, проклятое, а потому подлежащее умерщвлению. Точно так же нагая телесность — это лишь смутная предпосылка первоначального, яркого приложения, каким является одеяние благодати, и, просуществовав под этим одеянием, телесность вновь открывается взору, когда грех образует разрыв между природой и благодатью, между наготой и одеждой.

Это означает, что грех не принёс в мир зло, а всего лишь выявил его. По сути — по крайней мере в том, что касается его воздействия, — грех заключается в обнажении. Нагота, «нагая телесность» — это неустранимый гностический осадок, причина структурного несовершенства создания, и в любом случае его необходимо скрыть. Но всё же разложение естества, которое отныне стало столь очевидным, не было изначально заложено в грехе, грех лишь осуществил его.

7. Если в нашей культуре нагота несёт на себе такой тяжёлый теологический груз, если она — лишь смутная, неуловимая предпосылка одежды, тогда становится понятно, почему она никоим образом не могла состояться в перформансе Ванессы Бикрофт. Для взгляда, столь сильно (хоть и неосознанно) ограниченного теологической традицией, то, что появляется, когда сброшена одежда (благодать), — это лишь тень одежды, и полностью освободить наготу от шаблонов, которые заставляют нас видеть её как нечто исключающее и сиюминутное, — задача, требующая необычайной проницательности.

Одним из последствий теологических условностей, прочно связывающих в нашей культуре природу и благодать, наготу и одежду, стало, по сути, то, что нагота воспринимается не как состояние, а как событие. Будучи смутным поводом для дополнения одежды очередным предметом или же для её внезапного устранения, условием этого нежданного дара или неосторожной потери, Нагота соотносится со временем и с историей, а не с существом или с формой. В нашем реальном опыте она всегда предстаёт в виде процесса обнажения и оголения, а не как некая устойчивая форма или черта. Так или иначе, её сложно уловить и невозможно удержать.

В таком случае не удивительно, что в Новой национальной галерее, равно как и на остальных перформансах, женщины никогда не были полностью обнажёнными, всегда оставляя некий намёк на одежду (туфли во время перформанса в лондонской галерее Гагозиан, туфли и подобие вуали на лице в Музее–коллекции Гуггенхайм в Венеции, чёрные узкие трусики в Палаццо Дукале в Генуе). Стриптиз, то есть невозможность наготы, является в этом смысле парадигмой нашего отношения к наготе. Событие, которое никогда не приходит к завершению, форма, которую нельзя полностью уловить в тот момент, когда она возникает, — нагота буквально бесконечна, она никогда не прекращает своего осуществления. Поскольку её природа в основе своей недостаточна, поскольку она представляет собой только происходящее отсутствие благодати, она никогда не сможет насытить взгляд, перед которым она предстаёт и который продолжает жадно искать её, даже когда последняя деталь одежды сброшена и все сокровенные части тела дерзко выставлены на обозрение. И не случайно в начале XX века Германию, а затем и всю Европу охватила волна движений, проповедующих нудизм как новый идеал жизни общества в гармонии с человеческой природой, ведь эти движения могли существовать, лишь противопоставляя похабной наготе порнографии и проституции наготу типа Lichtkleid («одежды света»), вернее, бессознательно проводя параллель с древней теологической концепцией, согласно которой нагота воспринималась как одеяние благодати. То, что демонстрировали приверженцы натуризма, было не наготой, а одеждой, не природой, а благодатью.

Поэтому исследование, всерьёз занимающееся вопросом наготы, должно бы прежде всего вернуться к археологии теологического противопоставления между наготой и одеждой, природой и благодатью, но не для того, чтобы проникнуть в первоначальное состояние, предшествовавшее расколу, а чтобы осознать и обезвредить тот диспозитив, который этот раскол обусловил.

8. Во всех смыслах решающей точкой формирования теологического диспозитива природа (нагота) — благодать (одежда) является De civitate Dei Августина. Концептуальные основы этих идей Августин развил уже в полемике с Пелагием в De natura et gratia[81]. По мнению Пелагия — одного из самых принципиальных мыслителей из тех, кого догматическая ортодоксия вытеснила в конце концов на задворки христианской традиции, благодать — это всего лишь человеческая природа в том виде, в каком её создал Бог, вооружив её свободной волей (nullam dicit Dei gratiam nisi naturam nostram cum libero arbitrio). Поэтому способность не грешить, и притом без какого–либо вмешательства благодати, связана неразрывным (критикуя его, Августин употребляет слово inamissibile, то есть таким, какой нельзя утратить) образом с человеческой природой. Пелагий благодать не отрицает, однако он приравнивает её к райской природе, которую в свою очередь отождествляет с областью возможности или потенциала (posse), предшествующей воле (velle) и действию (actio). Грех Адама, являясь грехом воли, вовсе не обязательно означает утрату благодати, проклятием распространившуюся затем на весь род человеческий (per universam massam, как пишет Августин); наоборот, несмотря на то, что люди согрешили и продолжают грешить, по–прежнему остаётся верным утверждение, что каждый человек хотя бы de sola possibilitate[82] мог бы — как и Адам в Раю — не грешить.

Именно против подобного отождествления природы и благодати Августин настойчиво выступает в своих направленных против Пелагия трактатах, подчёркивая непримиримые разногласия между двумя понятиями. В этих разногласиях на кону стоит не что иное, как открытие доктрины первородного греха, которую Церковь официально возьмёт на вооружение лишь двумя веками позже, на Втором Оранском синоде[83]. Впрочем, сейчас достаточно лишь отметить, что как раз это противопоставление между двумя концепциями и легло в основу толкования райского бытия и грехопадения Адама в De civitate Dei. Адам и Ева были созданы в теле животном, а не духовном; но тело это было окутано благодатью, как одеянием, и потому ему были неведомы ни болезни, ни смерть, ни libido, то есть неконтролируемое возбуждение интимных частей тела (obscenae). Libido — это технический термин, который у Августина определяет последствие греха.

На основе высказывания апостола Павла («Caro enim concupiscit adversus Spiritum "[84], Гол. 5:17) libido характеризуется как восстание плоти и плотских желаний против духа, как необратимый раскол между плотью (caro — sarx — этим термином пользуется Павел для выражения зависимости человека от греха) и волей. По словам Августина, иначе дела обстояли "до грехопадения, ибо написано: "И были оба наги и не стыдились" (Быт. 2:25). Это не потому, что им не была известна их нагота, а потому, что нагота ещё не была гнусной. Похоть ещё не приводила в движение известные члены вопреки воле. <… > Открыты были их глаза, но при этом не видели, т. е. не обращали внимания на то, что если члены их не противятся их воле, то этим они обязаны облекающей их благодати. Как только эта благодать удалилась от них, сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание и заставившее устыдиться" (De civitate Dei, XIV, 17).

Части тела, прежде свободно обнажённые во славе (glorianda), становятся в итоге чем–то, что необходимо скрывать (pudenda). Отсюда и стыд, который вынудил Адама и Еву опоясаться листьями смоковницы и который с тех пор настолько неотделим от человеческого бытия, что, как пишет Августин, "и в мрачных пустынях Индии, где некоторые из индийцев предаются философским занятиям нагими (почему и называются гимнософистами), принято покрывать детородные члены, хотя все прочие части тела остаются обнажёнными" (ibid.).

9. Здесь Августин излагает свою удивительную концепцию райской сексуальности — или, по крайней мере, того, чем была бы эта сексуальность, если бы люди не согрешили. Если libido после грехопадения определяется невозможностью контролировать гениталии, то состояние благодати, предшествующее греху, заключается в полном волевом контроле над половыми органами. "В Раю, если преступное неповиновение не было бы наказано неповиновением иного рода, то брак не знал бы этого сопротивления, этого противостояния, этой борьбы между libido и волей; напротив, эти члены, как и другие, служили бы воле. То, что было для этого создано, осеменило бы поле рода, как рука осеменяет землю. <…> мужчина бы испустил семя, а женщина его приняла бы в свои детородные члены, когда нужно и насколько нужно, повинуясь воле, а не возбуждению, libido" (De civitate Dei, XIV, 23–24).

Чтобы придать своей гипотезе правдоподобие, Августин без колебаний прибегает к почти что гротескным примерам контроля воли над теми частями тела, которые кажутся неконтролируемыми: "Мы знаем людей, каковые отличаются от других удивительной способностью произвольно совершать со своим телом нечто, что остальным решительно не дано. Есть те, кто шевелит ушами — сразу двумя или каждым по очереди; другим удаётся перемещать на лоб полностью весь волосяной покров, а затем снова сдвигать его назад, как им вздумается; иные, едва прикоснувшись к животу, могут по желанию извергнуть из него, как из мешка, всё, что они поглотили. Некоторые так превосходно подражают голосам птиц, животных и других людей, что невозможно не обмануться; а другие произвольно и притом без какого–либо сопутствующего дурного запаха издают задним проходом так много разнообразных звуков, что кажется, будто они поют этой частью тела" (De civitate Dei, XIV, 24). По этому мало поучительному образцу нам и предлагается представить себе райскую сексуальность в одеянии благодати. Дескать, повинуясь воле, гениталии должны приходить в движение так же, как мы приводим в движение руку, а муж должен оплодотворить жену без пылающего стимула libido: "Было бы возможным передать семя от мужчины к женщине, сохранив её целомудрие так же, как ныне не нарушает целомудрия течение менструального потока у невинной девушки" (De civitate Dei, XIV, 26).

Химера ("Ныне, — пишет Августин, — нет ничего, что бы могло уверить нас в такой возможности") этой природы, полностью подчинённой благодати, выставляет в ещё более непристойном виде телесность рода человеческого после изгнания из Рая. Неконтролируемая нагота половых органов — вот показатель развращения природы после грехопадения, передаваемого человечеством из поколения в поколение.

10. Стоит подчеркнуть парадоксальность представлений о человеческой природе, лежащих в основе этой теории. Она соответствует доктрине первородного греха, которую Августин (хотя технический термин peccatum originale ещё не употребляется) противопоставляет воззрениям Пелагия и которая, получив подтверждение на Оранском синоде в 529 году, будет полностью сформирована лишь в схоластике. Согласно этой доктрине, грех Адама (в котором "все согрешили", Рим. 5:12) развратил человеческую природу и без спасительной благодати она окончательно потеряла способность творить добро. Но если задаться вопросом, какой была та самая развратившаяся затем природа, то ответ далеко не прост. По сути, Адам был сотворён в благодати, и его природа, как и его нагота, были с самого начала облачены в божественные дары. После грехопадения человек, покинув Бога, оказался в распоряжении собственной природы. И тем не менее утрата благодати приводит нас не к первоначальной — ив остальном неизвестной нам — природе, а только к развращённой природе (in deterius commutata), возникающей как раз вследствие утраты благодати. С устранением благодати раскрывается первородная природа, которая таковой больше не является, поскольку первородным может быть только грех, ставший её воплощением.

Не случайно в своём комментарии к "Сумме теологии" Фомы Аквинского Каэтан (Томмазо де Вио), тонкий теолог, которого в 1518 году католическая церковь противопоставляет Лютеру, был вынужден прибегнуть к сравнению с наготой, дабы истолковать этот парадокс. Разница между некоей предполагаемой "чистой" человеческой природой (то есть не созданной в благодати) и природой изначально осенённой благодатью, а затем этой благодати лишённой, — пишет он, — та же, что и между человеком нагим и человеком обнажённым (expoliata). Эта аналогия показательна не только в отношении природы, но и в отношении наготы, и вместе с тем она разъясняет смысл теологической стратегии, которая настойчиво связывает воедино одежду и благодать, природу и наготу. Как нагота просто голого человека равнозначна наготе обнажённого человека (и в то же время первая всё–таки отличается от второй), так и человеческая природа, потерявшая то, что природой не являлось (благодать), отличается от природы, существовавшей прежде чем благодать ей была дарована. Отныне природа определяется через не–природу (благодать), которой она лишилась, так же, как и нагота определяется через не–наготу (одежду), которую с неё сняли. Природа и благодать, нагота и одежда — всё это уникальным образом сплетено в единое целое, причём все элементы самостоятельны и отделимы один от другого, однако — по крайней мере, в том, что касается природы, — отделившись, они не остаются неизменными. Но это означает, что нагота и природа — как таковые — невозможны: есть только обнажение, существует лишь развращённая природа.

11. Нигде в Библии прямо не сообщается, что Адам и Ева не могли видеть своей наготы до грехопадения, потому что она была облачена в одеяние благодати. Единственный неоспоримый факт — это то, что вначале Адам и Ева были нагими и не стыдились ("И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились"[85]). Всё же после грехопадения у них возникла потребность прикрыться листьями смоковницы. Нарушение божественного завета подразумевает, таким образом, переход от наготы без стыда к наготе, которую необходимо скрыть.

Ностальгия по наготе без стыда, мысль о том, что грех лишил человека возможности быть нагим и не краснеть, в полной мере присутствует в Евангелиях и в других неканонических текстах (до сих пор без видимых на то причин называемых "апокрифами", то есть "скрытыми"). Так, Евангелие от Фомы гласит: "Ученики его сказали: В какой день ты явишься нам и в какой день мы увидим тебя? Иисус сказал: Когда вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмёте ваши одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растопчете их, тогда [вы увидите] сына того, кто жив, и вы не будете бояться"[86].

В традициях христианской общины первых двух веков единственным обстоятельством, допускающим наготу без стыда, был ритуал крещения, в котором обычно участвовали не новорождённые дети (крещение младенцев станет обязательным, только когда доктрину первородного греха примет вся Церковь), а прежде всего взрослые. Этот ритуал включал в себя погружение нагого новообращённого в воду в присутствии членов общины (именно с этой ритуальной наготой человека, проходящего обряд крещения, связана относительная и ничем больше не объяснимая терпимость нашей культуры к наготе купальщиков). В Поучениях огласительных и тайноводственных Кирилл Иерусалимский так комментирует этот ритуал: "Итак, не медля по входе вашем, вы сложили с себя ризу, и сие значило: совлещися ветхого человекам с деяньями его. <…> О дивная вещь! Вы были наги пред очами всех, и не стыдилися. Подлинно вы носили образ первозданного Адама, который был наг в раю, и не стыдился"[87].

Одежда, которую топчет человек, проходящий обряд крещения, — это "постыдное одеяние", наследие "одежд кожаных", надетых на Адаме и Еве в момент изгнания из Рая, и эту самую одежду заменяют после крещения на белое льняное одеяние. Но решающим элементом в обряде крещения является собственно адамова нагота без стыда, представляющая собой символ и залог искупления. Именно по этой наготе тоскует изображённая на реликварии в церкви Святого Изидора Ева, отвергающая одежду, которую Бог заставляет её надеть.

12. "Как дети": детская нагота как парадигма наготы без стыда представляет собой весьма древний мотив, встречающийся не только в гностических текстах, таких, как Евангелие от Фомы, но и в иудаистских и христианских документах. И хотя доктрина распространения первородного греха из рода в род исключает детскую невинность (оттого и возникла, как мы уже видели, практика крещения новорождённых), тот факт, что дети не испытывают стыда от своей наготы, в христианской традиции часто приравнивается к райской невинности. Сирийский текст V века сообщает: "Когда в писании говорится "и были оба наги и не стыдились", это означает, что они, как дети, не осознавали своей наготы". Поскольку дети не замечают собственной наготы, то, даже неся на себе отпечаток первородного греха, они живут в своего рода забвении и не знают стыда, приводящего, по словам Августина, к появлению libido.

Здесь берёт своё начало обычай, упоминания о котором — правда, не в исключительном порядке — присутствуют в источниках вплоть до XVI века. Этот обычай заключался в том, что только pueri[88] могли петь во время религиозных обрядов, словно их дискант[89], "белый голос", был, в отличие от voces mutatae[90], признаком райской безгрешности. Candida, белая — такого цвета одежду получал человек, проходящий крещение, когда снимал одеяние, символизирующее грех и смерть; "Вся она белая, — пишет Иероним, — ибо нет в ней смерти, и окрестившись, мы сможем опоясаться правдой и покрыть стыд прошлых грехов". Но уже у Квинтилиана candida становится характеристикой голоса (хотя, разумеется, о детских голосах он не говорит). С этим в истории религиозной музыки связана попытка сохранить детский голос посредством кастрации pueri cantores[91] до полового созревания. "Белый голос", или дискант, — это признак тоски по утерянной райской безгрешности, иначе говоря, по чему–то, что, как и в случае с райской наготой, мы никогда не познаем.

13. Яркий пример настойчивого присутствия теологических категорий там, где мы их меньше всего ожидаем, можно найти у Сартра. В одной из глав работы "Бытие и ничто", посвящённой взаимоотношениям с Другим, Сартр рассматривает наготу в контексте непристойности и садизма. Причём для этого он употребляет термины, которые настолько близки к тезисам Августина, что если бы теологическое наследие, пропитавшее наш лексикон телесности, не было достаточным тому объяснением, то можно было бы подумать, что это умышленное заимствование.

Желание для Сартра — это по большей части стратегия, направленная на выявление в теле Другого "плоти" (в переводе с итальянского came, с французского — chair). Воспрепятствовать этому "воплощению", этой "инкарнации" (и вновь теологический термин) тела может не столько собственно одежда и макияж, обычно скрывающие это тело, сколько тот факт, что тело Другого всегда находится "в ситуации", то есть всегда в процессе совершения того или иного жеста, того или иного движения, направленного на достижение определённой цели. "Тело Другого первоначально находится в ситуации; плоть, напротив, появляется как чистая случайность присутствия. Она обычно скрывается посредством румян, одежды и т. д.; в особенности она скрывается посредством движений; ничего нет меньше "во плоти", чем танцовщица, даже если она обнажена. Желание является попыткой освободить тело как от его движений, так и от одежд и заставить его существовать как чистую плоть; это попытка воплощения тела Другого"[92].

То состояние ситуации, в котором всегда по определению находится тело Другого, Сартр называет "грацией"[93]: "В грации тело появляется как психическое в ситуации. Оно раскрывает прежде всего свою трансцендентность как трансцендируемую–трансцендентность; оно находится в действии и понимается исходя из ситуации и преследуемой цели. Каждое движение постигается, следовательно, в перцептивном процессе, который простирается от будущего к настоящему. <…> Именно этот подвижный образ необходимости и свободы <…> конституирует, собственно говоря, грацию. <…> В грации тело является инструментом, который обнаруживает свободу. Грациозное действие, поскольку оно открывает тело как точное орудие, даёт ему в каждый момент оправдание его существования"[94].

Также здесь появляется и теологическая метафора "gratia", передающая образ одежды, которая мешает воспринимать наготу: "Итак, фактичность наряжается и маскируется грацией; нагота тела полностью присутствует, но не может быть видимой. Отсюда высшим кокетством и высшим вызовом грации оказывается то, чтобы выставить раскрытое тело, не имея другой одежды, другого покрова, кроме самой грации. Самое грациозное тело — тело обнажённое, которое своими действиями окутывает себя невидимой одеждой, полностью скрывая свою плоть, хотя плоть целиком присутствует перед глазами зрителей"[95].

И именно против этой одежды благодати и грации направлена стратегия садиста. Особенная инкарнация, которой он добивается, — это "непристойность", не что иное, как утрата грации и благодати: "Непристойное является видом Бытия–для–Другого, который принадлежит к роду некрасивого [disgracieux[96]] <…>. Оно появляется, когда один из элементов грации нарушен при её реализации <…>, когда тело усваивает позы, которые полностью лишают его действий и открывают косность его плоти"[97]. Поэтому садист пытается всеми способами оголить плоть, силой заставить тело Другого принять несвойственные ему позы и положения, обнаруживающие непристойность, то есть непоправимую утрату грации и благодати как таковой.

14. Теории, глубоко — пусть даже и подсознательно —уходящие корнями в теологию, очень часто соответствуют действительности. Во многих странах недавно распространился вид садомазохистских публикаций, демонстрирующих будущую жертву сначала в элегантной одежде и в привычном для неё окружении: она улыбается, гуляет с подругами или внимательно рассматривает журнал. Перевернув страницу, читатель вдруг видит ту же девушку обнажённой, связанной и подверженной таким ограничениям, которые вынуждают её принимать самые неестественные и болезненные позы, лишающие всякого изящества даже её черты лица, деформированные и искажённые при помощи специальных инструментов. Садистские приспособления, все эти ремни, poires d’angoisse[98] и плети представляют собой идеальный светский эквивалент греха, который, по мнению теологов, срывает одежду благодати и грации, мгновенно высвобождая в теле их отсутствие, определяющее понятие "нагой телесности". То, что пытается уловить садист, — это всего лишь пустая оболочка благодати и грации, тень, которую человек в ситуации (одетая девушка с первой журнальной фотографии) или одеяние света отбрасывают на тело. Но, собственно, поэтому желаниям садиста — о чём Сартр не упускает возможности сказать — не суждено сбыться, ему никогда так и не удаётся стиснуть в руках "воплощение", ту "инкарнацию", какую он пытался создать при помощи всевозможных устройств. Конечно, кажется, будто результат достигнут: тело Другого превратилось в совершенно непристойную и задыхающуюся плоть, которая покорно остаётся в том положении, что придал ей палач, словно окончательно лишившись свободы, грации и благодати. Однако именно эта свобода и остаётся для палача абсолютно недостижимой: "И чем больше садист ожесточается, чтобы обратить Другого в инструмент, тем больше эта свобода от него ускользает"[99].

Нагота, та "неграциозность", которую пытается уловить садист, — это всего лишь, как и нагая телесность Адама для теологов, ипостась, недолговечная попытка удержать свободу, грацию и благодать, иначе говоря, нагота — это предварительное условие грации и благодати, необходимое для того, чтобы такая вещь, как грех, могла произойти. Нагая телесность, подобно нагой жизни, — это лишь смутный, неосязаемый носитель вины. На самом деле только обнажение, только это бесконечное движение лишает тело и одежды, и грации, и благодати. Нагота в нашей культуре напоминает в итоге прекраснейшую женскую обнажённую модель — ту самую, которую Клементе Сузини[100] изваял из воска для Музея естественной истории великого герцога Тосканы. С этой модели можно снять верхнюю часть, слой за слоем открывая сначала грудные и брюшные стенки, затем строение лёгких и грудной полости с большим сальником сверху, затем сердце и кишечную петлю и, наконец, матку, где виден небольшой зародыш. Но сколько бы мы ни открывали и ни разглядывали модель, нагое тело выпотрошенной красавицы по–прежнему недосягаемо.

С этим связаны порочность и чуть ли не священность, которые мы приписываем телу. Как и природа, нагота порочна, поскольку доступ к ней можно получить, лишь сняв одежду (благодать и грацию).

15. В ноябре 1981 года Хельмут Ньютон опубликовал в журнале Vogue изображение в форме диптиха, позднее получившее известность как "They are coming"[101]. На левой странице журнала можно было лицезреть четырёх совершенно обнажённых женщин (на них не было ничего, кроме туфель, от которых фотограф, по–видимому, не смог отказаться), ступающих равнодушно и неприступно, как модели на подиуме. На противоположной странице справа была помещена фотография тех же моделей в тех же, идентичных позах, но на этот раз на них была безупречная, элегантная одежда. Необычный эффект диптиха состоит в том, что эти два изображения, несмотря ни на что, по сути, одинаковы. Модели надевают свою наготу точно так же, как на соседней странице они надевают одежду. И хотя теологические задачи вряд ли интересовали фотографа, здесь со всей очевидностью подразумевается и, возможно, подсознательно подвергается сомнению диспозитив нагота/одежда. Особенно учитывая, что двумя годами позже Ньютон повторно опубликовал этот диптих в серии Big Nudes'[102] и изменил порядок следования фотографий так, чтобы изображение одетых женщин предшествовало изображению обнажённых, как в Раю, где одеяние благодати предшествовало обнажению. Но и в этом порядке общее впечатление не изменилось: ни у моделей, ни у зрителей не открылись глаза, не появились ни стыд, ни слава, ни pudenda, ни glorianda. И сходство этих двух фотографий ещё больше усиливается за счёт лиц моделей, выражающих в обоих случаях, как и положено манекенщицам, всё то же безразличие. Лицо, являющееся на изображениях грехопадения той деталью, посредством которой художник передаёт страдание, стыд и смятение падших (сразу же вспоминается фреска Мазаччо из капеллы Бранкаччи во Флоренции), здесь, приобретя ледяную бесстрастность, перестаёт быть лицом.

В любом случае, как здесь, так и в перформансе Ванессы Бикрофт, важнее всего то, что нагота не состоялась. Как будто нагая телесность и падшая природа, выполняющие функции теологической предпосылки одежды, упразднены и обнажение больше не может ничего выявить. Существует только одежда, пришедшая к нам из моды, то есть нечто среднее между плотью и тканью, природой и благодатью. Мода — это светское наследие теологии одежды, коммерческая секуляризация райского безгреховного бытия.

16. В повествовании Бытия плод, что Ева предлагает Адаму, растёт на дереве познания добра и зла, и, по словам Змея–искусителя, сей плод должен "открыть глаза" и передать это знание ("в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло", Быт. 3:5). И действительно, глаза Адама и Евы мгновенно открываются, но то, что они в тот момент познают, Библия называет лишь наготой: "И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги". Иными словами, единственное содержание знания о добре и зле — это нагота: но что такое нагота как основной предмет и суть знания? Что познаём мы, познавая наготу?

Раши, комментируя эти строчки из Библии, пишет: "Что означает "узнали они, что наги"? Это означает, что они получили всего один завет от Бога и отвергли его". А в Берешит раба[103] уточняется, что мужчина и женщина лишили себя справедливости и славы, которые им обеспечивались при условии соблюдения заповеди. Согласно уже известному нам механизму, познание наготы вновь приводит к утрате, это лишь знание, что нечто невидимое и нематериальное (одеяние благодати, беспрекословность соблюдения правил) отныне утеряно.

Однако такое отсутствие предмета первого человеческого знания можно истолковать и по–другому. Тот факт, что первое знание лишено содержания, может на самом деле означать, что оно является знанием не чего–либо конкретного, а непосредственно знанием познаваемости; что, познав наготу, человек познаёт не какой–то предмет, а только отсутствие покрова, только возможность познания. Нагота, которую первые люди увидели в Раю, когда глаза их открылись, и есть открытие истины, "нелатентность" (a–letbeia, "несокрытость"), единственное, что обеспечивает возможность знания. То, что человек больше не облачён в одеяние благодати, приводит его не к мраку плоти и греха, а к свету познаваемости. Под предполагаемым одеянием благодати ничего нет, но именно это "ничего под", эта чистая видимость, чистое присутствие и есть нагота. И видеть нагое тело значит воспринимать его чистую познаваемость по ту сторону какой–либо загадки, по ту или по эту сторону собственных объективных предикатов.

17. Подобное толкование совершенно чуждо христианской теологии. В восточной традиции, наиболее ярко представленной в трудах Василия Великого и Иоанна Дамаскина, познание наготы (epigndsis tes gymnotetos) означает утраченное состояние восторга и счастливого незнания самого себя, которое обуславливало райское бытие, и, как следствие, проявившееся в человеке злополучное желание "восполнить пробелы" (tou leipontos anaplerosis). До грехопадения человек жил в праздности (schole) и изобилии; но открыв глаза, он на самом деле закрыл глаза души и начал воспринимать собственное благополучие и блаженство как состояние слабости и atechnia, то есть отсутствия знания. Таким образом, то, что выявляет грех, — вовсе не недостаток или дефект человеческой природы, прежде скрытый под одеянием благодати: наоборот, это стремление воспринимать изобилие, определявшее райское бытие, как недостаток.

Если бы человек остался в Раю, по словам Василия, то одежда была бы дана ему не природой (как у животных) и не техникой, а божественной благодатью, которая снисходила бы на него в ответ на его любовь к Богу. Принудив его оставить благословенное райское созерцание, грех устремляет человека к тщетным поискам техник и наук, отвлекающим его от созерцания Бога. В отличие от Августина или римской традиции, здесь нагота отсылает не к телесности, а к утраченному созерцанию — знанию чистой познаваемости Бога — и к его замене на мирские навыки и представления. По сути, в Раю Адам пребывает в блаженстве совершенного созерцания, достигающем экстаза в тот момент, когда Бог усыпляет его, дабы взять у него ребро ("при помощи этого экстаза, — пишет Августин, — ум Адама сделался как бы участником ангельского воздействия и, вступив в святилище Бога, получил разумение будущего" — О книге Бытия буквально, IX, 19[104]). Это грехопадение не плоти, а ума; утраченная невинность и нагота связаны не с определённым способом занятия любовью, а с иерархией и особенностями знания.

18. Нагота — или, скорее, обнажение — как показатель знания присутствует в лексиконе философии и мистики, причём не только в связи с предметом высшего знания, каким является "нагое существо" (esse autem Deus esse nudum sine velamine est[105]), но также и с самим процессом познания. В средневековой психологии средство познания — это образ, "фантазм", или форма. Поэтому процесс, приводящий к совершенному знанию, описывается как постепенное обнажение этого "фантазма", который, переходя от ощущений к воображению и памяти, постепенно сбрасывает с себя чувственные элементы, дабы в итоге, когда завершится denudatio perfecta[106], предстать как "сверхчувственная форма", чистый образ или намерение. В процессе мышления образ совершенно обнажён и, как пишет Авиценна: "Если он ещё не обнажён, то он таковым становится, поскольку созерцательная способность оголяет его так, что в нём не остаётся никакой материальной привязанности". Целостное знание — это созерцание наготы внутри наготы.

В одной из проповедей Экхарт развивает идею связи между образом и наготой так, что образ, отождествляемый с "обнажённой сущностью", становится чем–то вроде чистого и абсолютного средства познания. "Образ, — объясняет он, — есть простое формальное истечение, переливание всецелой, чистой и обнажённой сущности, каковое рассматривает метафизик <…> Следовательно, образ есть <…> некая жизнь [vita quaedam], как если бы вещь возрастала в себе самой и кипела в себе самой [intumescere et bullire], ещё до того, как вместе с этим мыслится излияние [necdum cointellecta ebullitione]"[107]. В терминологии Экхарта bullitio[108] указывает на пульсацию или внутреннее напряжение мысленного объекта, существующего в разуме Бога или человека (ens cognitivum'[109]), в то время как ebullitio[110] означает состояние реального предмета, находящегося вне разума (ens extra animam'[111]). Образ — так как в нём выражается обнажённое существо, — совершенное связующее звено между мысленным объектом и реальной вещью. И как таковой он не является ни обычным логическим объектом, ни реальной единицей: он есть нечто живое ("жизнь"), пульсация вещи в среде собственной познаваемости, дрожь, благодаря которой она познаётся. "Формы же, существующие в материи, — пишет ученик Экхарта[112], — непрерывно сотрясаются [continue tremant], словно пребывают в узком проливе <… > то есть в бурлении [tamquam in eurippo, hoc est in ebullitione]. <…> И поэтому о них нельзя помыслить ничего достоверного, ничего постоянного"[113].

Нагота человеческого тела и есть его образ, пульсация, благодаря которой его можно познать, но которая при этом сама по себе неощутима. Оттого эти образы так необычайно сильно очаровывают человеческий разум. Собственно, потому что образ — это не вещь, а её познаваемость (её нагота), то он её не выражает и не обозначает; и всё–таки, поскольку нагота — это всего лишь способ, посредством которого вещь открывает себя для познания, вернее, снимает с себя скрывающие её одежды, то нагота не может быть ничем иным, кроме как вещью, она и есть вещь.

19. Рассмотреть наготу во всей её теологической многогранности и в то же время выйти за её черту попытался Вальтер Беньямин. В конце эссе об "Избирательном сродстве"[114], говоря о персонаже по имени Оттилия (в ней Беньямин видел образ женщины, которую он на тот момент любил, а именно Юлы Кон), он размышляет о взаимосвязи между облачением и облачённым, между видимостью и сутью красоты. В красоте облачение и облачённое, оболочка и сам предмет обладают безусловной связью, и связь эту Беньямин называет "тайной" (Geheimnis). Красив тот объект, для коего необходим покров. Беньямину была известна теологическая глубина этой мысли, неразрывно связывающей облачение и облачённое, и это очевидно из того, что он ссылается на "древнейшую идею", согласно которой сокрытое изменяется через раскрытие, коль скоро оно может быть "тождественным самому себе" лишь под оболочкой. Поэтому красоту, по сути своей, невозможно раскрыть: "Раскрывшись, красивый объект остался бы бесконечно невидимым <…>. Таким образом, перед лицом красоты идея совлечения покрова превращается в идею нераскрываемости <…>. Поскольку красота — это единственное, что может быть по сути своей чем–то облачающим и вместе с тем облачённым, то божественная основа красоты заключается в тайне. Видимостью же в ней является, собственно, вот что: не поверхностная оболочка вещи как таковой, а та, что скрывает вещи от нас. Порой этот покров божественно обусловлен, точно так же, как божественно предопределён тот факт, что стоит только не вовремя сорвать сей покров, как тут же исчезает то Невидимое, в коем откровение рассеивает тайны"[115].

Как ни странно, эта закономерность, неразрывно связывающая облачение и облачённое в красоте, гораздо менее действенна в отношении человека и его наготы. По мнению Беньямина, красота — вследствие той целостности, которую образуют в ней облачение и облачённое — может иметь место как сущность только там, где нет двойственности наготы и одежды, а именно в искусстве и в явлениях естественной природы. "Напротив, чем более явно выражена эта двойственность, достигающая кульминации в человеческом существе, тем более очевидным становится тот факт, что в непокрытой наготе основополагающая красота постепенно исчезает, и нагое человеческое тело достигает некоего уровня бытия, превышающего красоту как таковую, а именно — возвышенности; оно приходит к творению, превосходящему любой плод человеческого труда — творению создателя".

В человеческом теле — и, в частности, в персонаже Оттилии, которая представляет собой парадигму этой чистой видимости — красота может быть только видимой. Потому, в то время как для произведений искусства и природы действует принцип сохранения покрова, для живого тела неизбежно устанавливается противоположный принцип, согласно которому "всё смертное обнажаемо". Тем самым не только возможность обнажения обрекает человеческую красоту на видимость, но также и снятие покрова, эта способность к разоблачению, формирует во многом её признаки: красота человеческого тела по сути своей бесконечно "разоблачаема" и может предстать взору как чистая видимость. Правда, существует и граница. И за её пределами нет ни сущности, которую нельзя обнажить ещё больше, ни natura lapsa[116]. Есть лишь само облачение, та же видимость, и за ней не стоит больше ничего. Этот неизбывный остаток видимости, в котором ничего не видится, эта одежда, которую никакое тело не может больше надеть, и есть человеческая нагота. Она — то, что остаётся, когда с красоты сброшен покров. И возвышенной её можно назвать именно потому, что, как говорил Кант, невозможность представить идею при помощи чувств превращается в определённый момент в высшее представление, где представляемое является, так сказать, самим представлением. Таким же образом в наготе без облачения видится сама видимость, соответственно, являясь бесконечно невидимой, бесконечно лишённой тайны. То есть видимость возвышенна за счёт того, что демонстрирует свою пустоту, воплощая в этом собственно невидимость.

Поэтому в конце эссе именно видимость оказывается ответственной за "высшее ожидание", а принцип, подтверждающий абсурдность стремления к видимости добра, "обнаруживает единственное исключение". Если красота в самом глубинном своём проявлении была тайной — то есть непременной взаимосвязью между видимостью и сутью, облачением и облачённым — то здесь видимость освобождается от этих оков и недолго сияет отдельно, как "видимость добра". По этой причине исходящий от неё свет бледен и найти его можно лишь в гностических текстах: там он уже не та безусловная и неотделимая оболочка красоты, а видимость — такая, через которую ничто не видится. И элемент, вечно отражающий сию невидимость, сие возвышенное отсутствие тайны человеческой наготы, — это лицо.

20. В конце двадцатых — начале тридцатых годов Беньямин тесно общался с несколькими очень привлекательными подругами, в числе коих были Герт Виссинг, Ольга Парем и Ева Херман. Он считал, что их всех связывает одно и то же особенное отношение к видимости, к внешности. В дневниковых записях, сделанных на Лазурном берегу с мая по июнь 1931 года, он пытается определить это отношение, связывая его с темой видимости, к которой он уже обращался несколькими годами ранее в эссе о романе Гёте. "Жена Шпейера, — пишет он, — пересказала мне эти удивительные слова Евы Херман, произнесённые в момент глубочайшей депрессии: "Я и так несчастлива, но это ещё не значит, что я должна расхаживать повсюду со сморщенным лицом ". Это высказывание заставило меня понять многое, и прежде всего то, что моё недавнее поверхностное общение с этими созданиями — Герт, Евой Херман и т. д. — лишь слабый и поздний отголосок одной из основополагающих составляющих моей жизни: опыта видимости [Schein]. Вчера я разговаривал со Шпейером, который в свою очередь тоже размышлял об этих людях и пришёл к любопытному выводу, что у них нет ни толики чувства чести или скорее даже, что их код чести заключается в том, чтобы говорить вслух всё, что у них на уме. Это очень верное замечание, доказывающее, насколько сильно в них чувство долга перед видимостью. Ведь это "говорить всё" нацелено главным образом на то, чтобы признать недействительным всё сказанное или, вернее, признав его недействительным, сделать из него предмет: и только будучи видимым [scheinhaft], он становится для них приемлемым".

"Нигилизм красоты" — вот как можно было бы назвать это поведение, свойственное многим красивым женщинам и выражающееся в том, чтобы упрощать собственную красоту до чистой видимости, а затем, будто с грустью разочарования, демонстрировать эту видимость, упорно отвергая даже мысль о том, что красота может быть чем–то ещё помимо самой себя. Но именно это отсутствие иллюзий на свой счёт, неприкрытая нагота, которой таким образом достигает красота, и дарит им самую опасную привлекательность. Это разочарование в красоте, этот особенный нигилизм достигает высшей точки у манекенщиц и моделей, которые в первую очередь учатся стирать любые эмоции со своего лица так, что оно становится чисто демонстрационной величиной, обретая при этом особое обаяние.

21. В нашей культуре взаимосвязь между лицом и телом несёт на себе отпечаток основополагающей асимметрии, каковая подразумевает, что лицо должно быть обнажённым, а тело, как правило, — прикрытым. В этой асимметрии голове отдаётся ведущая роль, и выражается она по–разному, оставаясь, однако, более или менее неизменной во всех сферах: от политики (где верховный властитель именуется "главой") и до религии (достаточно вспомнить цефалическую метафору Христа в словах апостола Павла), от искусства (где голову без тела изобразить можно, как, например, на портрете, а тело без головы — и снимки обнажённых моделей служат тому примером — нельзя) вплоть до повседневной жизни, где лицо по определению является первостепенным средством выразительности. Это подтверждается тем фактом, что у всех других видов животных самые яркие приметы наблюдаются именно на туловище (пятна на шкуре леопарда, насыщенный окрас половых органов мандрилов, а также крылышки бабочки и перья павлина), в то время как человеческое тело по большей части лишено выразительных черт.

Подтверждением, но вместе с тем и слабым звеном этого выразительного первенства лица служит тот факт, что мы невольно краснеем от стыда перед собственной наготой. Возможно, по этой причине настойчивое присутствие наготы ставит под сомнение прежде всего главенствующую роль лица. О том, что нагота красивого тела может затмить и сделать невидимым лицо, ясно говорится в Хармиде, диалоге Платона, посвящённом красоте. У Хармида, молодого человека, имя которого дало заглавие диалогу, красивое лицо, но, как говорит один из собеседников, тело его настолько прекрасно, что "захоти он снять с себя одежды, ты и не заметил бы его лица" (Хармид, 154 D)[117], то есть что он был бы буквально "без лица" (aprosopos). Мысль о том, что нагое тело может оспаривать первенство лица, непосредственно заменив лицо, прослеживается в ответах женщин в ходе судебных процессов над ведьмами: когда их спрашивали, почему во время шабаша они целовали анус сатаны, те в своё оправдание утверждали, что там тоже есть лицо. Нечто похожее наблюдается и на первых эротических фотографиях: лица моделей должны были выражать романтичность и мечтательность так, будто объектив подглядывал за ними в уединённом boudoir[118], но со временем этот подход меняется на противоположный и единственной задачей лица становится демонстрация бесстыдной осведомлённости в выставлении голого тела напоказ. Бесстыдство, безобразие (потеря лица, образа)[119] является на сегодняшний день постоянным союзником неприкрытой наготы. Лицо, ставшее соучастником наготы, глядящее в объектив или подмигивающее зрителю, выражает отсутствие тайны и предъявляет только демонстрацию самого себя, показ в чистом виде.

22. На миниатюре в манускрипте Clavis physicae[120] Гонория Августодунского изображён персонаж (возможно, это сам автор), держащий в руке свиток, который гласит: "Involucrum rerum petit is sibi fieri clarum", "он пытается прояснить оболочку вещей". Можно было бы определить наготу как оболочку, находящуюся в том состоянии, когда прояснить её — по всей очевидности — невозможно. Именно в этом ключе следует рассматривать высказывание Гёте о том, что "красота никогда не уяснит себе своей сути"[121]. Только до конца оставаясь "оболочкой", только буквально будучи "нераскрытой", видимость, достигающая апогея в наготе, может называться красивой. Однако то, что ни наготу, ни красоту нельзя прояснить, вовсе не означает, что в них кроется какая–то непостижимая тайна. Такая видимость была бы загадочной, но именно поэтому она и не была бы оболочкой, ведь тогда пришлось бы вечно искать сокрытую в ней тайну. В нераскрытой оболочке, напротив, нет никакой тайны, и, обнажившись, она являет собой чистую видимость. Красивое лицо, с улыбкой демонстрирующее свою наготу, говорит лишь: "Хочешь увидеть мою тайну? Хочешь прояснить мою оболочку? Что ж, смотри тогда, если сможешь, смотри на это полное, непростительное отсутствие тайны!". Матема наготы в данном случае — это просто haecce[122]! — "есть лишь это и ничего больше". И всё же именно разочарование в красоте наготы, эта возвышенная и вместе с тем ничтожная демонстрация видимости без каких–либо тайн или значений неким образом прекращает действие теологического механизма и предъявляет взору — уже вне влияния грации и благодати и вне соблазнов развращённой природы — простое, невидимое человеческое тело. Разрядка теологического механизма производит обратное действие, то есть освобождает природу и благодать, наготу и одежду от теологической тени. Такое простое присутствие видимости без тайны и есть та особенная пульсация — именно поэтому нагота, которая, как и бесцветный, "белый" голос, ничего не означает, пронзает нас насквозь.