IX

1. Но оставим теперь в стороне речь о пифагорейцах: их достаточно коснуться настолько, [насколько мы коснулись]. Что касается тех, которые идеи принимают за причины, то они, стремясь прежде всего получить изысканием причины окружающих нас вещей, ввели в дело другие, равные по числу первым, подобно тому как если бы кто, желая сосчитать [что-нибудь], думал, что он не может сосчитать, если [вещей] будет немного, а сосчитает, увеличивши их число[121]. Действительно, видов у них почти равное число, или, во всяком случае, не меньше, чем тех вещей, от которых они, исследуя их причины, дошли до видов[122]. С каждым предметом у них есть что-нибудь соименное, и рядом с сущностями всего прочего у них есть единое, которое обнимает многое, и притом как в отношении вещей окружающих, так и в отношении вечных[123].

2. Кроме того, у них не оказывается ни одного из тех способов, которыми мы могли бы доказать, что существуют виды. Ибо некоторые [из их доказательств] не ведут необходимо к заключению, [принятому ими], из некоторых же выходит, что есть виды того, в чем, мы думаем, нет их. Так, на основании доводов, [извлеченных из теории] знания[124], виды будут для всего того, о чем есть знание; на основании того, что есть единое во многом[125], [виды будут] и для отрицаний; на основании того, что можно думать о чем-нибудь, [если это последнее] и уничтожено, [будут виды] и для того, что подвержено и уничтожению, потому что существует некоторый признак всего этого.

3. Но и наиболее точные из доводов то допускают идеи относительных вещей, о которых мы не говорим, что они составляют род сам по себе, то даже предполагают «третьего человека»[126]. Вообще говоря, доводы в пользу видов уничтожают то, существования чего сторонники видов желают еще более, чем существования идей. Выходит, например, что не двойственность[127] (диада) прежде существует, а число, относительное раньше того, что само по себе существует, не считая всего того, в чем некоторые, ставшие последователями учения об идеях, стали в противоречие со своими началами.

4. Даже если допустить основание, в силу которого мы признаем существование идей, то виды будут не только для сущностей, но и для многого другого. И в самом деле, единою мысль бывает не только о сущностях, но и о всем остальном[128]; знание есть не только о сущности, но и о другом, а такого другого встречается бесчисленное множество[129].

В силу же необходимости и в силу своего учения о видах, если виды могут приходить в соучастие, то идеи должны быть только о сущностях: ведь они соучаствуют не как попало, но соучастие должно быть с каждым предметом настолько, насколько говорится не о субстрате его[130]. Приведу пример: положим, что-нибудь участвует в [идее] двойного в самом себе, оно же участвует и в [идее] вечного, но это случайное участие, ибо двойное случайно есть вечное[131].

5. Итак, виды будут только [видами] сущности[132]; значит, и здесь и там[133] сущность означается одинаково. А иначе что значит, если говорят, что рядом с этим [миром] существует что-то, а именно, что единое существует при многом? А если идеи и то, что участвует в них, суть однородные [понятия[134] ], то (между ними) будет нечто общее. Почему же если есть двоякого рода диады: подверженные уничтожению и другие, которых много, но которые тем не менее вечны, то понятие диады скорее можно назвать единым и тождественным, чем при существовании ее и какой-нибудь еще[135]? А если неоднородны[136] идеи и сущности вещей, то тут было бы простое обозначение двух предметов одним именем[137], подобно тому как если бы кто назвал человеком и Каллия, и кусок дерева, не подметив между ними ничего общего.

6. Больше всего было бы затруднений решить, как же это виды встречаются[138] с чувственно воспринимаемым, будет ли оно вечно или способно рождаться и уничтожаться. Виды ведь не могут быть причиною ни движения, ни перемены какой-нибудь для чувственно воспринимаемого.

7. Однако же они вовсе не помогают ни знанию прочих вещей, потому что они не суть сущность этих [вещей], а иначе они были бы в самых этих [вещах], ни существованию, если они не присущи тем вещам, которые соучаствуют в них. Могло бы, пожалуй, показаться, что они суть причины вещей в том смысле, как белизна, примешанная к предмету, который бел. Но это объяснение, принятое сперва Анаксагором, а потом Эвдоксом[139] и некоторыми другими, слишком легко опровергнуть. Ибо легко свести многое невозможное на подобного рода теорию.

8. Впрочем, как бы то ни было, нельзя объяснить всего прочего из видов ни одним из обычных способов рассуждения. Говорить, что они суть образцы и что все прочее соучаствует в них, значит говорить пустые слова и употреблять поэтические метафоры. Что становится производительным, если обратить взоры к идеям[140]. Ведь какая бы то ни было вещь может и быть, и делаться подобною другой и не уподобляясь ей, так что, есть ли Сократ, нет ли его, может родиться совершенно такой же Сократ. Очевидно, подобное было бы и тогда, если бы Сократ был вечным, и т. д. Кроме того, можно будет иметь и больше образцов одного и того же [предмета], так что и видов [будет больше]; так для человека [видами будет] понятие животного, понятие двуногого и в то же время еще понятие человека самого по себе.

10. Далее, виды не только суть образцы для чувственно воспринимаемых вещей, но и для самих себя (идей), как, например, род для видов, из которых он состоит, так что одна и та же вещь будет и образцом, и копией[141].

11. Потом может показаться невозможным, чтобы сущность была отдельно от предмета, которого она сущность; поэтому как идеи, будучи сущностями вещей, могут быть отдельно от них[142]? А в «Федоне» так именно и говорится, что виды суть причины и существования, и происхождения.

12. Однако если виды и существуют, все-таки предметы, соучаствующие с ними, не могут происходить, если нет того, что будет двигать их; притом же многое другое делается, дом, например, кольцо, а тем не менее мы не говорим, чтобы были виды этих предметов. Однако ясно, что и прочее может существовать и происходить в силу подобного же рода причин, как и только что названные вещи.

13. С другой стороны, если виды суть числа, то как они могут быть причинами? В том ли смысле, что каждое из существ есть какое-нибудь различное число, например такое-то число человек, такое-то Сократ, такое-то Каллий? Но каким образом первые служат причинами для последних? Ведь мало имеет значения то обстоятельство, что первые вечны, а последние нет. Если же принять, что тут речь о соотношениях чисел, вроде звукового аккорда[143], то ясно, что должно быть нечто единое, с которым есть соотношения.

14. Если же есть это нечто, то есть материя, то, очевидно, сами числа будут некоторыми соотношениями одной вещи к другой. Приведу пример: если Каллий есть численное соотношение огня, земли, воды и воздуха, то при наличности некоторых других субстратов будет существовать и идея, число[144]. При всем том человек остается сам по себе, так что будет ли в действительности какое число или не будет, все-таки будет только численное соотношение некоторых предметов, а не прямо число; никто через это не будет числом.

15. Кроме того, из многих чисел легко происходит одно число[145], а как из нескольких видов является один вид[146]? Если [сказать, что] не из самих [видов] [образуется единый вид], но так, как из единиц, находящихся в числе, например в десяти тысячах, [образуется целое число], то как относятся друг к другу единицы? Здесь много будет затруднений, будут ли они одновидны или неодновидны, то есть ни будут тожественны друг с другом, ни каждая единица не похожа на все другие. Действительно, если единицы лишены всякого индивидуального свойства, то чем они будут отличны друг от друга? Все это неосновательно и не согласно с здравым мышлением.

16. Далее необходимо будет вообразить какой-нибудь другой новый род числа, которым занимается собственно арифметика, и [создать] все то, что называется некоторыми [философами][147] «посредствующим». А это посредствующее как будет существовать? Из каких начал будет исходить? Почему нужно посредствующее между здешним миром и идеями[148]?

17. Еще нужно предположить, что обе единицы, входящие в диаду, вышли из какой-то предшествующей диады[149]; но это было бы невозможно – и потом, как составное число оказывается единым? С другой стороны, если принять, что единицы различны, то нужно было бы учить точно так, как это делают те, которые признают четыре или две стихии. Ведь каждый из этих философов разумеет под стихией не общее что-либо, например тело, но именно огонь и землю, [не обращая внимания на то], есть ли понятие «тело» нечто общее [в стихиях] или нет. Но здесь речь идет о едином, состоящем из одинаковых частей, как огонь или вода[150]. А если так, то части не могут быть сущностями[151], и ясно, что если есть что-нибудь единое само по себе и если оно принимается за начало, то (слово) «единое» употребляется в нескольких смыслах, – иначе невозможно [понять это единое].

18. Желая свести сущности с началом, сторонники идей понятие длины[152] составляют из понятий длинного и короткого, то есть из некоторого малого и великого, поверхность – из широкого и узкого, тело – из высокого (глубокого) и низкого.

19. Но, однако, как это поверхность может содержать в себе линию, или как тело будет содержать в себе линию, или как тело будет содержать в себе линию и поверхность? Ведь, с одной стороны, широкое и узкое, с другой – высокое и низкое суть понятия совершенно разнородные. Итак, подобно тому как число не присуще всему этому[153], потому что многое и немногое есть нечто другое сравнительно с этим[154], точно так же и из указанных понятий ни одно высшее очевидно не присуще низшему[155]; напротив, широкое, например, вовсе не есть род высокого, ибо иначе тело было бы какою-нибудь поверхностью.

20. К тому же из чего произойдут точки, присущие телам? С подобного рода вопросом Платону пришлось считаться как с чисто геометрическим, но он называл точку началом линии и часто неделимые линии принимал за нее[156]. Ведь необходимо же было, чтобы они имели предел какой-нибудь, так что точка существует на том же основании, на каком и линия.

21. Вообще говоря, хотя мудрость должна изыскивать причинную основу всего видимого, это самое у нас[157] и упущено из виду: ведь мы ничего не говорим о причине, откуда идет начало перемены. Думая объяснить сущность видимого, мы утверждаем, что существуют еще другие сущности; а как последние оказались сущностью видимого, по этому вопросу мы говорим пустяки. Ибо понятие «соучастия», как мы выше сказали, ничего не выражает. Учение о видах вовсе не касается того, что составляет, как мы видим, основание для знаний, из-за чего действует и разум всякого человека, и всякая природа, то есть[158] той причины, которую мы признаем одним из начал: математические понятия[159] стали для теперешних философов философией, так как они утверждают, что этим нужно заниматься ради [познания] всего прочего.

22. Кроме того, можно думать, что субстрат, который они подставляют как материю, еще более математичен и скорее может быть атрибутом и разницею между сущностью и материею, чем быть самою материею, – подобно тому как и великое, и малое [служить скорее атрибутом и разницею, нежели материею]. Точно так же учат и физики о редком и плотном, утверждая, что эти [начала] суть первичные различия в субстрате, меж тем как это только некоторого рода излишек и недостаток.

23. Что касается движения, если великое и малое будет движением, то очевидно, что виды также будут в движении; если же нет, то откуда же пришло движение? Ведь [если уничтожить движение], потеряет значение все изучение природы.

24. Тогда не удастся доказать – а это, кажется, легко, – что все образует единое; ибо если кто допускает все, у него в силу процесса отвлечения все не станет единым, но будет единым только то, что он получит в результате отвлечения. Да и такой вывод невозможен, если он не допустит, что всеобщее есть род; а это [допущение] во многих случаях невозможно.

25. Равным образом никакого основания не имеет и то, что у них стоит после чисел, а именно понятие длины, поверхности и твердого; [они не говорят] ни того, как они существуют, ни того, как они могут существовать, ни того, какую они имеют силу. Ибо невозможно, чтоб это были виды, потому что это не числа; [невозможно, чтоб это были] посредствующие элементы, потому что последние математического характера, [невозможно, чтоб это было] подверженное уничтожению; таким образом, здесь оказывается еще какой-то четвертый род.

26. Одним словом, если исследовать стихии всего сущего, не разграничивши [значений сущего] (так как оно разумеется во многих смыслах), то невозможно найти стихий, особенно если кто исследует этим способом[160], из каких стихий состоит сущее[161]. Ибо при таком способе, без сомнения, невозможно получить ответ на вопрос, из чего явилась деятельность, из чего пассивность, из чего прямое и т. д.; а если [получишь ответ], то только относительно сущностей, так что исследовать подобным образом стихии всего сущего или думать, что имеешь (то есть в результате исследований) эти стихии, – одинаково далеко от истины[162].

27. Как же в самом деле узнать стихии всего? Очевидно, нельзя ничего понимать предварительно, до исследования. Ибо как учащемуся геометрии возможно прочие знания приобрести раньше, но он не знает заранее того, о чем трактует эта наука и чему он хочет научиться, точно так же бывает, конечно, и в отношении прочих [знаний].

28. Следовательно, если есть какое знание всех вещей, как это иные утверждают, то стремящийся к этому (всеобщему) знанию, конечно, не может ничего знать предварительно. Однако всякое изучение происходит при посредстве прежних сведений, целиком ли или только частью, и притом как то, которое пользуется доказательством, так и то, которое пользуется определениями; ведь элементы, из которых состоит определение, нужно знать прежде, и они должны быть понятны[163]. Подобным же образом бывает и в знании, пользующемся наведением. Однако же, если самое лучшее из знаний оказывается врожденным нам, удивительно, как мы не знаем даже, что владеем им.

29. Далее, как кто-нибудь поймет, из чего состоит [это предварительное знание] и как оно выяснится? Ведь и здесь встречается затруднение: иной станет сомневаться, как это бывает и относительно некоторых слогов. Одни, например, утверждают, что ?? состоит из ?, ? и ?, и другие, что это совершенно другой звук, ни один из тех, которые известны.

30. Еще вопрос. То, что подлежит чувствам, как может понять кто-нибудь, не обладающий способностью чувства? А между тем он должен был бы понять, если только стихии всего суть одни и те же, и из них состоит все, как сложные звуки состоят из простых букв.