Великий молчальник (Лев Шестов)
Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher[38].
Pascal
Язычник (христианину): “Скажи, брат, если ты чтишь Бога, который есть истина, а мы не намерены чтить Бога, который не есть Бог в истине, то какая разница между вами и нами?
Ник. Кузанский. О сокровенном Боге.
Пусть убивает Он меня,
иной надежды нет,
все равно я буду отстаивать
перед Ним правоту свою
(Иов 13:15)[39]
I
Знание – откуда оно, к чему? Задаться таким вопросом для Шестова – все равно, что спросить: с чего началось грехопадение человека?
С непослушания – говорят одни. С прелюбодеяния – подчеркивают другие. С гордыни и обольщения – соглашаются все. Поддавшись наущению змея, Адам и Ева преступили прямой запрет Божий. Ибо тот, кто был хитрее всех зверей полевых (Быт 3:1), сказал жене: когда съедите плоды с древа познания, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3:5). Тысячелетиями читаем мы эти строки, топим их в толкованиях и как будто не видим самого простого, того, что написано – что в самом похищении знания таилось начало греха. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание… (Быт 3:6).
Вкусив знания, мы стали грешниками в библейском смысле слова; едва оказавшись за оградой сада Эдемского, мы принялись познавать: открыв сначала наготу свою и другого, вкусив обольщение чужого тела, потом заключив в познание вещи вокруг нас, затем мысли внутри нас. Мы связали мысли с вещами, нашли формулу для истины, заключенной в темнице наших понятий, наконец и для самого Бога с Его свойствами и атрибутами. Познание выросло из удаленности, тягостной удивленности, скитальчества и тотчас словно превратилось в истукана со змеем внутри. С незапамятных времен истукан знает, что хорошо само по себе и что само по себе плохо, он устанавливает, что есть суверенная истина и что есть безусловная ложь. И эти неоспоримые знания, даже самые благочестивые из них, стали как боги, подчинили мир своей власти, опутали его необходимостями, посмели распоряжаться самим Творцом, обуславливая Его волю нашей мудростью и нашим милосердием. Для Него, как и людей, суждения наши установили неизменный твердый порядок, которому все обязаны свободно и радостно повиноваться… «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит?» – мучается Иван Карамазов. Шестов даже и не задается таким вопросом. Он, и не спрашивая, знает. Но познание для него – проклятье рода человеческого. «Чертово добро и зло», «самоочевидные истины», «торжествующие идеалы» – они, как идолы, которым люди готовы всегда служить и жертвовать всем, что имеют. Примириться с тем, что однажды утраченного никогда не вернуть – разве это не жертва кумиру?
«Змей не обманул человека, – повторяет он с горькой торжественностью из книги в книгу. Плоды с дерева познания добра и зла, т. е. разум, все черпающий из самого себя, стал принципом философии на все времена. “Критика разума”, заключавшаяся в предостережении против дерева познания, от которого должны придти в мир все беды, заменена “недоверием к недоверию”, и Бог с самого начала был изгнан из сотворенного им мира, и власть Его полностью перешла к разуму, который, хоть он мира и не сотворил, предложил человеку в неограниченном количестве именно те плоды, от которых Творец его предостерегал. Надо думать, что именно “неограниченность” более всего соблазнила человека. В том мире, где плоды с дерева познания стали не только принципом всей последующей философии, но уже стремились превратиться в принцип самого бытия, мыслящему человечеству грезилась возможность величайших побед и завоеваний»[40].
Мы вступаем в область оспаривающего себя мышления, провоцирующей философии. Загадочно в ней не то, что изложено здесь, хотя и само «учение Шестова» необычно, жестко, по-своему болезненно и всегда как бы недосказано, не выявлено до конца. Загадочно скорее притяжение этой философии и, может быть, не философии вовсе, а «художественного исследования», безукоризненного по форме самых гадательных, неисследуемых вещей, словно ускользнувших от человеческого восприятия, ослепленного разумом. Не вправе ли мы назвать Шестова одним из первых художников среди всей плеяды русских религиозных философов, благословенных, каждый по-своему, собственной жизнью слова? И все же шестовский дар – особый. Его мысль не ищет никакого словесного «успеха» для себя (речь его строга, добротна, безыскусна, порой даже утомительна своей охлажденной правильностью), но мысль эта не может, не хочет, не умеет быть попросту мыслью. Она не излагает себя, не укладывается в образ или структуру, но стремится что-то подспудное собою выразить или исполнить, она всегда облекается в некий сюжет, интеллектуальную интригу, драму, повесть с завязкой и развязкой, даже если все пространство этой повести замыкается недолгим размышлением, наброском, вариацией, этюдом. Но главное, его мысль всегда хочет разгадать чужую душу, оживить в себе чужое прозрение, и только там чувствует себя как дома.
Отсюда берет свое начало философский жанр, органически шестовский – жанр скитаний, «странствования по душам». Он – и «очарованный странник» русской философии и нигде не уживающийся бездомный бродяга, не имеющий ни града, ни камина, у которого можно было бы согреться, не строящий «учения» – того развернутого строя мыслей, которое можно было бы легко изложить, уложить, сопоставить, отмечая влияния и заимствования; он – страстный наблюдатель, если не секретный обитатель чужих духовных миров, упорно запирающий свой собственный, сочинитель притчей, первопроходец нерассказанных биографий, открыватель тайников, гранильщик афоризмов, он – собрат и спутник душ, через которые – лишь отраженным светом – может пробиться и отблеск правды о нем самом. Но для того, чтобы заполучить эту правду или хоть какую-то доступную нам частицу ее, следует отправиться обратно – тем уже протоптанным, «странническим» путем, которым он сам когда-то отправлялся за душами своих философских героев. Его маршрут – то, в чем, собственно, выявляет себя «учение Шестова», – продуман и четок, даже и при всех кружениях своих, но цель его странствований притягательна и странна. Мы вступаем в область философии, посвященной, нет, скорее, завороженно и фанатично предавшейся исследованию, может быть, одной-единственной проблемы, одной тайны – падшего знания. Тайны человеческого познания добра и зла, а также неодолимого соблазна и отравленных плодов этого познания. Тайны змиева искушения: будете как боги. Наконец и тайны самого искусителя, коему мы отдали себя в добровольное рабство разума.
II
Лев Шестов родился в 1866 году в Киеве и умер в конце 1938 года в эмиграции, в Париже. Но и задолго, за десятки лет до того времени, когда людям его склада стало нечем дышать на родине, Шестову пришлось прожить долгие годы за границей, большей частью в Берлине, Париже, Швейцарии, неподалеку от Альп, где он любил совершать длительные прогулки. Жизнь его протекала в основном в стороне от «роковых минут» и железных скрежетов эпохи, скорее лишь – на фоне их. Лично он не был в эти скрежеты особенно вовлечен, о них почти не писал, всецело интересуясь тем, что выходит за пределы истории и стоит по ту сторону человеческих правд, свершений, схваток. Но именно таким людям, что слышат порой самые отдаленные, почти неразличимые толчки, но как будто не воспринимают землетрясений, изредка удается уловить в своем времени нечто неисследимое для других.
Он начинает с размышлений о литературе, которые уводят его на стезю критики всякой мысли и остается философом навсегда. По словам его дочери, он всерьез гордился, что никогда не изучал философию ни в одном университете. До настоящего времени вышло двенадцать философских книг Шестова, последняя, одна из самых ярких, – почти через тридцать лет после его смерти[41]. Время от времени появляются ранее неизвестные его статьи, дневники, записи. Но мало есть авторов, о которых с большим основанием можно было бы утверждать, что все их работы складываются, по сути, в одну – с единой, настойчивой, исподволь нарастающей, повторяющейся темой. На протяжении всего шестовского пути нас сопровождают одни и те же вечные спутники, одни и те же вечные оппоненты (те и другие нередко в одном лице), почти навязчиво приводятся все те же примеры. Он не умел и не хотел отвлекаться от своей столбовой, никуда не сворачивающей дороги, от великой, последней и личной борьбы. Это – не расхожая риторическая фигура, но точное повторение двух самых строгих и выношенных его формулировок, двух самых шестовских, хотя и плотиновских изначально, его определений философии. Философия по Плотину есть ?? ?????????? – буквально то, что более всего ценится, что чтится превыше всего, значительнейшее, единое на потребу. «Великая и последняя борьба ожидает души», – то и дело повторяет он слова Плотина. Так, в последней статье своей, названной Памяти великого философа и посвященной Гуссерлю, Шестов вспоминает о самом важном и остром споре с ним: «…Перед тем у нас разгорелся горячий спор по вопросу – что такое философия? Я сказал, что философия есть великая и последняя борьба – он мне резко ответил: Nein, Philosophie ist Besinnung»[42].
Такой спор он ведет на протяжении всей жизни, начиная с того момента, как для него «распалась связь времени» – трагического потрясения его молодости, истоки которого остались неизвестными, – и кончая предсмертной болезнью, когда он писал о Гуссерле, незадолго до того ушедшем. И более чем за сорок лет он так и не был не то, чтобы завершен, но хотя бы смягчен, отстранен, остужен. Но вместе с тем спор этот – с философией-рефлексией, с философией-созерцательным размышлением – постоянно оттенял и отчеркивал то, как философ понимает собственную задачу. Здесь, в споре, подспудно совершалось и самопознание философа – не утешительное познание своих достоинств наедине с собой (Марк Аврелий), не восхождение на снежные вершины бесстрастия и всеведения, но непосредственное, даже вопреки воле мыслителя, выявление предмета его философствований, его темы, его правды, его «исходной заботы» (ultimate concern), как говорит Тиллих, его «значительнейшего», как говорит Плотин, а за ним Шестов, и в силу этого такое определение-самопознание тотчас ставит нас в самый центр шестовской мысли. Не только то, что есть философия сама по себе, но и то, что есть в ней самой, то, что раскрывается из мысли, то, что исследуется ею, то, что обещается, манит, пробивается издали и даже то, что не дается в руки, суть «значительнейшее» и «великая и последняя борьба».
Борьба – с кем, во имя чего? И что – «значительнейшее»? Собственно, ответить на эти два вопроса, значит исполнить едва ли посильную задачу – разом сказать все о Шестове. Не в ответах, которые он, впрочем, никогда не дает, но в вопросах – пульс его мысли. Как подступиться к ним? Окольный путь в данном случае может оказаться короче прямого; «философия Шестова» всего естественней чувствует себя в притчах, легче пересказывается в «историях». Именно в иносказаниях его мысль обретает гибкость и сочность, в намеках и легендах получает нестесненный простор.
«Ангел смерти, – рассказывает он, – слетающий к человеку, чтоб разлучить его душу с телом, весь сплошь покрыт глазами. Почему так, зачем понадобилось ангелу столько глаз – ему, который все видел на небе и которому на земле и разглядывать нечего? И вот, я думаю, что эти глаза у него не для себя. Бывает так, что, явившись за душой, ангел убеждается, что пришел слишком рано, и тогда, оставляя душу для земной жизни, он незаметно оставляет ей еще пару глаз из бесчисленных собственных. И человек начинает жить, одаренный теперь уже новым – иным – зрением, помимо того, которым он владел раньше. И видит новое по-новому, как видят не люди, а существа “иных миров” так, что оно не “необходимо”, а “свободно” есть, т. е. одновременно есть и его тут же нет, что оно является, когда исчезает и исчезает, когда является». Однако иное смертное зрение в обыденной жизни побеждается старым, тем, что имеет в своем распоряжении и слух, и осязание, и разум, и коллективный опыт человечества, и освященный традициями авторитет. И все же новое зрение иногда вырывается из плена привычного, уходит из-под него, пробивает стены видимого, замкнутого в себе, плотного мира. Во времена подпольного героя Достоевского на тех стенах всегда писалось, что «дважды два – четыре», а в XX веке, уже при Шестове, хотя он этого почти не заметил, появились более экстравагантные надписи. Они гласили: неважно, сколько будет дважды два, семь или шестнадцать, важно, кто докладывает о результате операции, а еще важнее, чтобы ты сам взирал на стену не приватным оком, а неким всеобщим и коллективным зрением и читал то, что в это зрение уже вправлено изначально и должно быть для тебя очевидно и безо всякого чтения. Шестов хотел верить, что за стенами, на которых написано дважды два, могут открыться видения фантастические, незаконные, ибо по законам, здесь написанным, их нельзя не осудить как нелепости, галлюцинации, а то и нечто худшее. «Не обязательно священное или романтическое безумие развязывается новым зрением – чаще «то безумие, за которое сажают в желтый дом»[43].
Сам Шестов думал, скорее всего, что желтый дом – это всего лишь философский эпатаж. Оказалось серьезнее.
Ему вовсе не нужно это зрение-безумие оправдать. Оправдать было бы очень просто – взять лишь несколько ходовых метафор, оставляющих мелодичный звон в читательских ушах. Нет, он готов его как угодно унизить, лишить почти всякой славы земной и тем бесславием еще раздразнить. «Я самый гадкий, самый смешной… самый глупый», – надрывается любимый им герой Записок из подполья. Но не то ли говорят о себе и святые? – спрашивает Шестов, и он прав. Новые глаза открывали им нечто такое, что ветхий человек, в них живущий, должен был ужасать их своей греховностью. Так «начинается борьба между двумя зрениями – естественным и неестественным, – борьба, исход которой также кажется проблематичен и таинственен, как и ее начало…»[44].
На привычном языке это называется борьбой с рационализмом. Когда Шестов становится объектом критического внимания, он чаще всего объявляется иррационалистом, а исходя из этого – абсурдистом и фидеистом, экзистенциалистом и индивидуалистом, словом, втискивается в одну из тех «общих идей», на борьбу с которыми он потратил жизнь. Но все эти определения не то, чтобы неточны, они прежде всего не правдивы просто потому, что недостаточно радикальны. Шестов вовсе не иррационалист; он – человек, раздирающий коросту ветхого зрения, без конца бьющийся головой о воздвигнутую им же стену. Можно ли назвать это философией? Именовать ли такое экзистенциализмом, индивидуализмом, солипсизмом или трагикомической одержимостью? И считать ли нам «великой борьбой» тот факт, что сам Шестов не в силах от нее отвлечься, отдохнуть, пробиться наконец, чтобы самому уйти в открывшийся новому зрению мир-всплеск, о котором он столько рассказывает и куда так зовет, манит, но куда так и не входит, не смеет войти? Едва ли существовал больший однодум в истории философии, все странствованья его складываются в один повторяющийся маршрут, все драмы с их завязками и развязками пугающе похожи друг на друга. Однако все эти развязки как бы временны, условны, ненадежны… «Странное дело, – пишет о. Василий Зеньковский, – после торжественных похорон рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что разрушив в себе один слой рационалистических положений, Шестов натыкается в себе на новый более глубокий слой того же рационализма»[45].
Не только от книги к книге, но и от раздела к разделу, от размышления к размышлению, от одного афоризма к другому Шестов, в отличие, скажем, от Ницше, стилем и пафосом мышления которого он был явно захвачен, повторяет в сравнительно немногих вариациях одну и ту же тему, то утверждая, то призывая, то спрашивая:
«Да точно ли наш человеческий мир, тот мир, которому “разум продиктовал законы”, тот мир, который создан “коллективным” опытом, есть единственно возможный мир и точно ли разум с его законами властвует над живыми?»[46]
«Нужно не усыплять себя “объяснениями”, хотя бы метафизическими, загадок бытия, нужно будить и будить себя. Для того же, чтобы пробудиться, нужно мучительно почувствовать на себе оковы сна и нужно догадаться, что именно разум, который мы привыкли считать освобождающим и пробуждающим – и держит нас в состоянии сонного оцепенения»[47].
«И метод, и логика, и разум – все это средства, скрывающие от нас действительность. Нужен подъем души, нужна именно способность избавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на нас “логикой”. Нужен порыв, восхищение»[48].
И вот еще: «Она (человеческая душа) рвется на простор, от домашних пенатов, изготовленных искусными руками знаменитых философов. Ей часто об этом некогда и думать. Она не умеет дать себе отчета в том, что разум, превративший свой бедный опыт в учение о жизни, обманул ее. Ей вдруг дары разума – покой, тишина, приятство – становятся противны. Она хочет того, чего разуму и не снилось. По общему, выработанному для всех шаблону, она жить уже не может. Всякое знание ее тяготит – именно потому, что оно есть знание, т. е. обобщенная скудость. Она не хочет знать, не хочет понимать, чтобы не связывать себя. Разум – сирена: он умеет о себе и о своих так рассказать, будто его учения не связывают, а освобождают. Он только и говорит о свободе. И обещает, обещает, обещает. Обещает все, кроме того, что ему не дано постичь, даже заподозрить»[49].
«Terribile monotonie de Chestov», – записывает Камю в своей Записной книжке[50]. И все это сводится лишь к еще одной борьбе с рационализмом? Можно привести еще сотни цитат – проклятий, издевок, недоумений, намеков, наскоков, выпадов, вздохов, разоблачений, сдавленных воплей – их интонации могут быть различными, но цель неизменно одна: развенчание разума. Шестов убежден – и это убеждение, видимо, навсегда засело в нем с молодости – что мир, по крайней мере, цивилизованный, только и делает, что боготворит разум и слепо верит во все провозглашенные им «вечные истины». Нужно помнить о времени, когда это убеждение сложилось – мирное угасание XIX столетия, эпоха позитивизма, неокантианства, рационалистической самодостаточности европейских университетов. Еще не закончился век, уверенный в своих знаниях, незыблемых принципах, в испытанных, трезвящихся добродетелях, век, ступавший по твердой, еще плоской земле и потому породивший среди прочего и пресловутый «аморализм» Ницше и шестовский Апофеоз беспочвенности, что в иные эпохи могут легко обернуться гротеском. Ну а Шестов – он и через тридцать лет все как будто еще задыхается в атмосфере Конта и Спенсера, Наторпа и Ренана, все еще дразнит их, задирает, подкалывает (хотя едва ли и поминая их к тому времени уже идиллические, музейные имена), все еще посылает до смешного серьезный вызов канувшему веку, тот вызов, что явным образом окрашивает тона его мысли. И никакие самоочевидности первой половины века двадцатого, от очной ставки с которыми и ему не удалось уберечься, не только не разубедили его, а, напротив, еще более раздразнили его мысль: мир фанатически поклоняется разуму. И он оказался прав – как раз вопреки очевидности. Другое дело, что разум может испытать ряд неожиданных метаморфоз, что почтенные идеалы могут водить карнавалы, переменив маски профессоров на вампиров, что «вечные истины» перевернулись бы в своем мавзолее, едва взглянув на своих прямых и законных наследников. Это уже иная тема в истории суверенности человеческого разума – тема его «диалектических злоключений» (Мерло-Понти), и Шестов ее не касается. Он метит глубже и уже, его несменяемая мишень – разум как единственный критерий истинности для неба и земли, законодатель, владыка и судия.
Не рассудок, нет, не какой-нибудь здравый смысл, давно попираемый ногами видных философов, восходящих на высоты Большого Диалектического Разума, – ибо в разделении этом уже открывается царский путь какому-нибудь надменному и захватническому Познанию во главе с Мировым Духом или Законами Истории, – нет, разум в лучшем и наифилософском смысле слова является главным врагом Шестова; а рассудок – что ж? с ним назло разуму он готов и помириться. Так, ничуть не стесняясь, и даже демонстративно он мирится с ним, когда происходившие вокруг него великие исторические события кажутся ему явным помешательством. Впрочем, (перефразируем Камю) можно быть завзятым противником разума, но не обязательно быть дураком. Шестов, следует подчеркнуть это, вступает в борьбу не только с «плохими», но и с наилучшими традициями западной философии (оставаясь внутри нее), с философией как таковой в буквальном, древнем и благородном смысле слова – любви к мудрости.
«Какой профессиональный философ – назовите, хоть одного, – совершенно один против всех, смог бы, подобно ему, без колебаний и ожиданий и с такой великолепной уверенностью ввязаться в битву, явным образом проигранную?» – не без пафоса спрашивает Луи Альтюссер в своей книжке о философии Ленина1. Почему мы вдруг вспомнили о ней? Потому что Ленин и Шестов – два мыслителя (едва ли когда интересовавшиеся друг другом, едва ли и прочитавшие хоть страницу один у другого) начинают свой бой на противоположных флангах с противоположными целями, но каждый – один против всех, не считаясь с философскими приличиями, идя напролом. Ленин и Шестов, при всем различии их культур, – две крайности русской, может быть, и мировой мысли, не ведавшие друг о друге в философии, но странным образом сопряженные в своем отношении к разуму. Один, не побоявшийся воплотить собою, – революционным делом, партией, как и собственной эмпирической личностью – исторически необходимое движение Мирового Разума (пусть и явно в приземленном, русифицированном варианте) в сторону тотального подчинения мира некой якобы ему присущей Закономерности, именуемой теорией Маркса, ни разу даже не усомнившийся в полноте, адекватности и окончательности такого воплощения; другой – решившийся из неведомой глубины собственного духа, из опыта поклонения неведомому богу и неизреченной свободы бросить разуму проклятие во всех его повседневных или всемирно-исторических, или трансцендентных принуждениях – жест с философской точки зрения шокирующий и абсурдный[51].
Ибо что такое разум в традиционном его истолковании? Нечто человеческое и весьма человеческое, т. е. частное, ограниченное, но полезное в практической сфере; философы, избегающие крайностей материализма и спиритуализма, откроют законы его познания, подсчитают категории, возвысят его над рассудком, опишут обстоятельства, те, при которых пригоден разум, как и те, при которых лучше воспользоваться интуицией и моральным чувством. Но Ленин и Шестов ощущают разум иначе – как то, что выходит за пределы «умствований» или мнений, как то, что стоит за ними и их определяет, как то, что объективно присуще миру, познаваемому людьми. Очень по-разному понималось ими «объективное» и «всеобщее», естественно по-разному толковался и разум, так что у нас нет даже одного языка для описания общих для них философских реалий. Может быть, уместно в академическом плане представить Шестова русским Киркегором-антигегелем, но Ленин-то здесь причем? Нбо тот действовал в «разуме», но воспринимал его совсем не по-гегелевски, не как Абсолютный Дух, постигающий мир из самого себя, не как покорение реальности фантому абстракций (в какую ярость привело бы его подобное предположение!), но просто как цепочку заданий текущей политики, как неизбежную диалектику классовой борьбы, как предопределенную историей историческую необходимость замены прогнившего старого прогрессивным новым. Шестов же о разуме со стороны мыслил, всем существом своим переживая ту вневременную, ту религиозную драму, которая в разуме зашифрована. Именно здесь – в сокрытости – вне каких-либо преходящих вещей совершалась его философская борьба. Но с рационализмом ли?
С рационализмом классически боролся, скажем, Бергсон, мыслитель гораздо более умозрительно богатый и в глазах современников увлекательный. Но все его богатства – интуиция, динамика, длительность, ?lan vital, примат воли над сознанием – Шестову ни к чему, и в бергсоновской победе над рационализмом он легко угадывает еще одну апологию общих понятий. Нет, его собственная – «великая и последняя» – борьба разрушает все замаскированные опоры, отвергает все утешения и даже на интуиции и сокровенном иррациональном я отказывается помириться.
III
«Мне кажется, что мир спит», – находит он свою мысль в Короле Лире. «Пока душа в теле, – приводит Шестов слова Плотина, – она спит глубоким сном».
«…во сне мы так же мало подозреваем, что находимся во власти заворожившей нас посторонней силы, как и наяву. Подозрение является, или начинает являться лишь тогда, когда мы начинаем чувствовать, что овладевшая нами сила враждебна нам, когда сон превращается в кошмар. И тогда нам приходит на ум та нелепая и бессмысленная идея, – все ведь бессмысленное и нелепое узнается по тому признаку, что оно заключает в себе внутреннее противоречие, – что эта действительность не есть подлинная действительность, а только сонное видение, обман, иллюзия»[52].
Мысль, разумеется, не новая, но философия Шестова – как было сказано, – легче пересказывается в «историях», одолженных у других. Вот очерк На Страшном Суде – о последних произведениях Льва Толстого. Герой неоконченного рассказа Записки Сумасшедшего, богатый помещик, отправляется покупать имение и рад, что оно достается ему почти даром и ему будет выгодно купить его. Но вдруг по дороге во время ночевки в гостинице им без всякой видимой причины овладевает невыразимая тоска. Вокруг ничего не изменилось, но все как по злому колдовству изменилось внутри. То были покой и уверенность, теперь – неодолимый, непонятный страх. Точно так же «отправляются за имением» и другие герои Толстого: Иван Ильич ездит в суд и в гости, отец Сергий, бывший князь Степан Касатский, совершает монашеские подвиги, говорит наставления народу, принимает богомольцев со всей России, удивляет праведностью саму Европу, а Василий Андреевич Брехунов строит свои амбары и кабаки, талантливо торгует и обсчитывает работников – сам же Лев Исаакович Шестов заботится о судьбе своих книг, устраивает лекции, легко отражает критические о себе отзывы, а в жизни старается всячески избегать «ужасов жизни», которые, как магнитом, притягивают его мысль. Каждый в своей колее, на своих проторенных дорогах, делает то, что считается всеми полезным и самому герою (Ивану Ильичу, о. Сергию, Шестову…) нужным. И все они до рокового переломного момента – как и сам Толстой, когда он писал Казаков, Войну и мир, Анну Каренину — глубоко убеждены, что «их сон, их жизнь и их “общий мир” есть единственная, последняя и окончательная реальность»1. Они этой реальностью загипнотизированы и ничего не ведают о том, что живут под властью посторонней силы. И вот они пробуждаются…
Их будят ослепительные, но мгновенные «откровения смерти», страх, боль, ужас, сознание немощи, на дне которых вдруг – какие-то внезапные озарения. Позади – тяжелый, крепкий сон жизни, суды, успехи, гости, построенные амбары, купленные имения, написанные романы – все накопленное, все сильно уважаемое, все удивлявшее Европу, впереди же… Тьма? свет? пустота? Спасение души? Иван Ильич и Брехунов умирают в прозрении, отец Сергий, оступившись, бежит от своего монашества, старчества и гордыни, чтобы кончить когда-нибудь жизнь «на заимке у богатого мужика». Там – обрыв, встряска, озарение, здесь – художественно отчеркнутое смирение, завесу которого нам уже не дозволено приподнять, здесь – растворение в покаянном толстовском добре, которому в молодости Шестов посвятил целую книгу, т. е. опять-таки возвращение к всевластному разуму, погружение в сон. Кажется, что вся его философия располагается словно на узкой кромке между миром здешним, где господствуют обычное зрение, вечные истины, законы аристотелевской логики, тяжелые сны, и тем миром, к которому пробуждаются, куда выходят из темной платоновской пещеры, освобождаясь от уз. Его интересует именно это освобождение, это бегство, пусть даже через смерть. Не сном, но и не явью захвачена шестовская философия, не сном, но пробуждением – от внезапного ли толчка, неожиданного удара, потрясения, экстаза, отчаянья, смерти. Но пробуждение – недолго длится. Долог сон, цепко схваченный логикой и обыденным зрением, и на нем можно выстроить множество прочных и ладных философий, не разгадана действительность, что начинается за его порогом, но и там можно как-то задержаться (вера, открытая жизни будущего века), но краток и мимолетен момент перехода из одной реальности в другую, перехода, который Шестов одолевает на протяжении всей жизни, всегда лишь сопровождая на нем своих философских героев.
Он, кстати, совершенно не эстетический читатель; ему дела нет до известной дистанции, до литературной условности, он занят только правдой сердца художника – не художественной правдой, а человеческой, той подспудной внутренней правдой, что лишь в условности облекается. И Толстому – так видит его Шестов – надлежит эту правду исполнить; то, что угадывалось, прозревалось им в Иване Ильиче, отце Сергии, Брехунове, происходит и с ним самим. «Он (Толстой), как один из сыновей в знаменитой евангельской притче, всю жизнь говорил тому, что звало и будило его: “не пойду”. Пойду – за разумом, всегда самому себе равным, за обязательным нравственным законом, за собственным толстовским писанием. Говорил “не пойду” и в конце концов идет, уходит от Ясной Поляны, от славы, от мудрости, от учительства, даже не уходит – бежит за несколько дней до смерти, без “всякой причины”, без “достаточного основания”, без всякой нужды, сам не зная, куда…»[53]
«Иду, иду, радостно, умиленно говорило все существо его. И он (Брехунов) чувствует, что он свободен, и ничто уже его больше не держит».
Возьмем Плотина, столь далекого и от Толстого, и его героев, но в глазах Шестова совершающего очень похожий путь. «Философия Плотина – говорит он, – которую он сам определил одним словом – то TipicoTaxov (единое на потребу) – имела своей задачей освободиться от кошмара видимой действительности. Но в чем кошмар? В чем ужас? Откуда они? Гностики говорили: мир сам по себе безобразен. Для Плотина это было неприемлемо. Он знал, что не в “мире” зло…»[54] Зло по Плотину-Шестову в магии разума, заворожившего мир, зло в том, что душа спит. И те, кому было обещано какое-то пробуждение, всеми силами пытаются стряхнуть с себя сон. Но ведь сама борьба происходит во сне, и сон находит для себя солидные доводы и достаточные основания, на которых философы возводят свои системы. То, что Плотин учил об этике, о космологии, натурфилософии, то, как он строил свою теодицею, то, чему вообще учат философы, как о них рассказывают затем истории философии, чувствуется, интересует Шестова едва ли больше, чем вынесенные Иваном Ильичем приговоры и выстроенные Брехуновым амбары и кабаки. Он весь – в сокровенной, иной раз только им и воспринимаемой борьбе, он целиком сосредоточен на том изначальном решении, что принимается философом – в пользу ли разума, самоочевидных истин, мира, околдованного необходимостью, автономного добра, теодицеи и этики («искусства творить “естественные чудеса”»), идеальных сущностей, сотворенного разумом бога (наивысшая идеальная сущность), кошмара видимой действительности, темной пещеры, где на стене написано «дважды два – четыре» (пусть даже иногда 6 или 7, зависит от того, кто на стену смотрит), или в пользу…?
С пронзительной, оскорбительной ясностью ставится этот вопрос в шестовском «гуссерлианском завещании», в статье Шестова – Памяти великого философа Эдмунда Гуссерля: «И вот, когда я сказал ему, повторяя почти дословно то, что потом было написано в Скованном Пармениде: В 399 году отравили Сократа. После Сократа остался его ученик Платон, который, “принуждаемый самой истиной” (выражение Аристотеля) не мог не говорить, не мог не думать, что Сократа отравили. Но во всех его писаниях слышится только один вопрос: точно ли в мире есть такая сила, такая власть, которой дано окончательно и навсегда принудить нас согласиться с тем, что Сократа отравили? Для Аристотеля такой вопрос, как явно бессмысленный, совершенно не существовал. Он был убежден, что “истина” – собаку отравили, равно как и “истина” – Сократа отравили, равно навеки защищены от всяких человеческих и божественных возражений. Цикута не различает между собакой и Сократом, и мы, принуждаемые самой истиной, обязаны тоже не делать никакого различия между Сократом и собакой, даже бешеной собакой. – Когда я это ему сказал, я ждал, что его взорвет от негодования»[55].
Или – навсегда отравили Сократа (то, что Сократ, в отличие от собаки, не стал убегать от смерти и сам поднес цикуту ко рту – дела для Шестова не меняет), и сама неподвижная окаменевшая истина насильно нас принуждает согласиться с этим, или мы не примем ее насилия, бросимся с размаху на эту каменную очевидность, разобьем об нее голову, ибо для философии она больше не понадобится – вот как ставится им знаменитый вопрос: или-или? Именно от этой стены начинается философия Шестова, если таковая существует, и сюда же после странствований она приводит. Признаем мы неоспоримость и каменность этой стены, или отважимся считать ее наваждением? Не то, что конкретно познают философы и на чем строится затем их земное величие, интересует его, а то, с какой силой, глубиной, искренностью ставят они вопрос о значимости или смысле познания. Иным словом, о падении проклятой стены, которую они хотя бы только пытаются разрушить. Ибо в итоге не разрушает никто. Даже немногие избранники – и Шестов со знакомым чувством торжествующей безнадежности констатирует это – даже Лютер, Ницше, Киркегор, Достоевский бегут от своих видений и абсурдов к родной стене общеполезных разумных и темных истин, назад, в пещеру.
Ну, а там, наверху? Там, за стеной, где кончается власть установленного разумом порядка? За «откровением смерти», за порывом, обрывом, за последним прозрением – что ждет нас там? Какая неведомая вольная воля, какое пристанище? «Бежим в дорогое отечество! – повторяет Шестов за Плотиным. – Отечество наше там, откуда мы пришли, там же и отец наш!».
Сам он, однако, только следит за их бегством, но никуда не бежит – ни за Плотиным, ни за Толстым, ни за Достоевским. Потому ли, что некуда? Потому ли, что не знает пути? Потому ли, что не умеет – сам не может сбросить с себя путы необходимостей, бремя оглядок, балласт мудрости, страх часовых? Или все это – внешнее, лишь маскирующее собой суть? Всякий раз, когда, следуя его зову, мы делаем этот рывок к «преодолению самоочевидностей», мы наталкиваемся на что-то недоговоренное и мучительное в Шестове – вечное обещание рая, непрестанное отстранение того, что мешает, борьба с теми, кто стоит на пути. «Великая и последняя борьба» с грехопадением познания в себе самом, зов, порыв, усилие (такое усилие, что почти физически передается читателю) – и ни с места, скованное молчание. Там, куда зовет Шестов, Шестова нет. Мир по-прежнему заворожен вечной, нависшей над ним стеной, и сам он нисколько не верит, что ему удастся пробудить его своими зовами и порывами.
Итак, вот о чем он совершенно серьезно спрашивает. Или в 339 году до Рождества Христова афиняне осудили и отравили Сократа, того великого и мудрого праведника, на долю которого выпала страшная честь повторить собою и делом своим – познанием грех прародителя Адама и возвести этот грех на высоты умозрения, откуда дьявол (если поклонитесь ему) обещал предоставить весь мир, или мы одолеем это злое колдовство, развеем чары мудрости, научимся мыслить так, как если бы «Сократа не отравили», ибо «отравленный Сократ есть бессмыслица, и стало быть Сократа не отравили»[56], ибо мертвый Сократ – это вовсе не то, что мертвая собака, и пусть уж лучше неоспоримое знание об этом будет мертвым, а Сократ пусть будет живой. Но, постойте, раз уж на то пошло, почему бы и бедной твари не жить? Разве не найдется такого существа, для которого всего важнее жизнь именно этой собаки? Не побоялся же и Бердяев признаться, что не представляет себе вечности без своего любимого кота Мури! Но вопрос не в Сократе и не в каком-либо дорогом существе, а в том, примиримся ли мы с тем, с чем нельзя примириться, сможем ли мы не для утешения, а реально считать эту гибель, это безвозвратное уничтожение всего близкого и невосполнимого небывшим? Сможем ли мы сделать бывшее небывшим: утрату, преступление, отчаянье, смерть?
Но вглядимся в самую глубину этого вопрошания – сам Шестов заимствует его у Достоевского. Один из героев Идиота, Ипполит, рассказывает о виденной им картине: снятие с креста. Христос на ней – обезображенный труп. Природа бессмысленно поглотила и раздробила это бесценное Существо, Которое одно стоило всей природы и всех ее законов, которая и создавалась, может быть, единственно для одного только Его появления. Самая глубокая, самая заветная и вместе с тем самая трепетная и тревожная мысль Достоевского выразилась в этом рассказе, – настаивает Шестов. «В который уже раз стоит он, забыв и себя и все на свете, перед чашками страшных весов: на одной огромная, безмерно тяжелая природа с ее принципами и законами, глухая, слепая, немая; на другую он бросает свое невесомое, ничем не защищенное и не охраненное то пщсоштоо и с затаенным дыханием ждет: какая перетянет»[57].
Шестов, как и герой Достоевского, мучительно застывает перед этой картиной. И не раз вспоминает слова Паскаля:
«Jesus sera en agonie jusqu’a la fin du monde: il ne faut pas dormir pendant ce temps-la»1.
IV
И вправду, точнее всего он мог выразить себя чужими словами. Уместно ли говорить здесь о даре перевоплощения? Или об особой философской стыдливости? Или прямо о том, что не во что было облечь ему собственную мысль – она вечно в спорах с другими? Так почему же его шестовская истина, пребывающая за пределами всяких истин, не может выразить себя иначе, кроме как открывая наготу истин ее противников?
Вспомним еще раз Толстого – все его герои, и тот, от имени которого написаны Записки Сумасшедшего, и Иван Ильич, и отец Сергий, и Брехунов испытывают то, что в двадцатом веке было названо «пограничными ситуациями», но о них учит не Шестов, а Ясперс. Шестов ни о каких ситуациях не учит, он духовно через них проходит, ими живет, вкладывая в них то, что пережил сам. Сама его мысль – пограничная ситуация. Человеческое существование воспринимается им под знаком какой-то угрозы, неотвратимого осуждения, оно устремлено в никуда, творит из ничего (статья о Чехове), погружено в повседневность, в бессмыслицу, в озабоченность, в успокаивающую всеобщую безликость, в обольщения и иллюзии (и здесь по Шестову даже толстовский подвижник не является исключением), но об этой иллюзорной безликой всеобщности и бытия-к-смерти учит не Шестов, а Хайдеггер. Шестов не учит, но сильнее, чем кто-либо другой тяготится всем этим и рвется к пробуждению. И даже об абсурде повседневного существования недвусмысленно говорит не Шестов, а Камю. Шестов не излагает и не проповедует, он как будто предпочитает беседу с глазу на глаз со своим читателем на языке, понятном лишь им двоим. И даже о том последнем опыте, о смертном зрении, открывающемся в переломную благодатную или страшную минуту, о том, для чего Ясперс предложил термин Existenzerhellung – «просветление экзистенции», почему же столь скупо говорит об этом учение Шестова? Разве не мог он – писавший о Страшном Суде с таким напряженным, затаенным знанием – ввести свой опыт в понятия, развернуть в структуры и фигуры мысли или хотя бы в общедоступные философские образы, могущие убедить, способные легко привиться чужим душам, гармонически вписаться в пейзаж культуры?
Нет, не мог, да и сам вопрос не имеет смысла – можно ли спрашивать у мыслителя о том, чего у него нет? Однако все это в какой-то форме у него было, было и нечто большее, оставшееся за строкой, не вырвавшееся к слову, словно сжатое молчанием. Для Шестова слово изобретено для здешней жизни, оно приковывает человека к преходящему, не пускает к самому важному. Но тогда откуда у нас Библия, молитвы, и тот «гармонический проливень слез» (Мандельштам), который иногда вызывают слова? По странности забыв, что все это произошло еще до грехопадения, он пишет: «Сейчас же после сотворения мира, Бог позвал человека и велел ему дать имена всем тварям. И, когда имена были даны, человек этим отрезал себя от всех истоков жизни»[58]. Значит, пусть не будет имен, и первозданное останется безымянным, не стертым в совместном владении, для каждого своим, непередаваемым? Философия Шестова отказывается делать то, к чему как раз призван философ: именовать новые вещи, открываемые познанием. Эта философия вообще отказывается делать то, к чему она призвана – познавать. Познавать для нее – значит судить, т. е. выносить приговоры по внешним, не имеющим отношения к самому важному признакам. Она отказывается познавать даже себя. «По заповедям Бога познавать себя вовсе не нужно, даже и нельзя»[59]. Но философия, коль скоро она мыслит, видимо, все же не может исполнить эту шестовскую заповедь. Она, пусть и в прикровенной форме, постоянно задается вопросом: откуда она? ради познания какой истины существует? почему истина мыслится ею так, а не иначе? и наконец: может ли она передать ее другим?
«Может ли душа смертного, пробуждающаяся даже от сна и уверовавшая в то, что она имеет высшее предназначение, объяснить другим, что с ней происходит?»[60].
И много раз Шестов отвечает и разъясняет себе и другим: «По самой своей природе тайна такова, что она не может быть открыта, а Истина постигается нами лишь постольку, поскольку мы не желаем овладеть ею, использовать ее для “исторических нужд”, т. е. в пределах единственного известного нам измерения времени. Как только мы захотим открыть тайну или использовать Истину, т. е. сделать тайну явной, а Истину всеобщей и необходимой – хотя бы нами руководило самое возвышенное, самое благородное стремление разделить свое знание с ближним, облагодетельствовать человеческий род и т. п. – мы мгновенно забываем все, что видели в “выхождении”, в “исступлении”, начинаем видеть, “как все” и говорим то, что нужно “всем”. Т. е. та логика, которая делает чудо превращения отдельных “бесполезных” переживаний в общеполезный “опыт” и таким образом создает необходимый для нашего существования прочный и неизменный порядок – убивает Тайну»[61].
«Она (истина) задыхается в тяжких объятиях “самоочевидностей”, дающих достоверность нашему знанию…»[62]
Но коль скоро именно такая – задыхающаяся, не вместимая словом истина, которую ни с кем нельзя разделить, – стала нашим единственным достоянием, то как же было ею и одному-то владеть? Даже приобщившись к ней в «исступлении», как можно было ее сохранить, сделать своей, писать с нею книги? И сколь нелегким делом было, должно быть, мыслить о ней, искать для нее незатертые слова, видеть ее во сне, стараясь не просыпаться… Но здесь все более уверенной становится наша догадка, что само пребывание в этой нерешенности, в этом трудном пробуждении на полпути меж тяжелым сном и чаемой явью было и шестовской истиной и нераскрываемой тайной. И что в самой муке о ней – муке о том, что не дается слову, но мятется в сердце, живет, притаившись «значительнейшее». Но невыразимость истины теряет свою настоящую цену, как только она замыкается на себе самой, превращается в невыразимость ради невыразимости, а не ради той истины, которая не в силах, но все же непременно должна в ней сказаться. Что перетягивает: истина, которую невозможно сказать, или к себе самой обращенная «несказанность» истины? Подлинность философии Шестова взвешивается именно на таких весах.
Или это еще одна, словами Шопенгауэра, «профессорская философия профессоров философии» (и некоторые причуды добавляют к ней лишь ту остроту, что делают ее съедобной в двадцатом веке), философия, которую можно излагать и квалифицировать, и делать объектом критических штудий, или это есть действительно «великая борьба» за неподдельную истину, та борьба, философскую неопределимость которой едва ли можно будет прикрыть привычным скептицизмом или агностицизмом. В чем же больше выявляет себя шестовская истина – в борьбе за себя или же в учении о своей непознаваемости?
«Самоочевидное» склоняет нас ко второму решению. Разве шестовская истина не сознает себя? Сознает – значит судит (и себя оправдывает), сознает – значит судит (и осуждает) других. Пусть даже она и казнит себя самосознанием, и все же не отменяет своих приговоров. Более того: пронзая взглядом своего оппонента, она сама – как бы незаметно и естественно – вбирает в себя как раз самые враждебные его черты. «В сущности шестовская мысль очень деспотична», – отмечает Бердяев в рецензии на одну из последних его книг. То, что Шестов в борьбе с разумом пользуется вовсю его услугами, бросается в глаза всякому (да и ему это ясно), но хуже всего то, что его собственная, неуловимая, ускользающая даже от него самого истина тотчас каменеет, как только оборачивается, чтобы взглянуть на себя. И это реальная, давящая окаменелость: философ словно окован невидимой им истиной, заворожен ее тайной, не в силах и взгляда отвести от незримого. Иногда кажется, что дело не в истине вовсе, а в каком-то застывшем изваянии ее. «Его (Шестова) положительная философия бедна и коротка, – говорится в той же рецензии, – она могла бы вместиться на полстранице»[63].
Бердяевский приговор здесь сух и суров, но, увы, по-своему справедлив – с «профессиональной», сторонней, критической точки зрения. Полстраницы было бы для «положительной философии» достаточно, а если очень не любить Шестова и ужаться, то и меньше. И всё же для нее не хватило и двенадцати больших книг, и самое важное и последнее – то, в чем обитает его истина – так и осталось недонесенным. «Единое на потребу» так положительной философией и не стало. «Значительнейшее» укрылось где-то за знанием, за добровольной бедностью, за скованной немотой. Многое, слишком многое уместилось в шестовской недоговоренности, то, что его познанием так и не было выявлено и «положительной философией» донесено. «Он сам становится проблемой философии»[64], – заметил в другой раз Бердяев в статье, написанной вскоре после кончины Шестова.
То, что проблема его, шестовского, мышления не стала проблемой самого шестовского мышления, это ребус – для нас. Он был слишком вовлечен в свою нескончаемую борьбу, чтобы задаться вопросом о самой этой вовлеченности, как это делают другие, и не философствовал о себе самом. То, что его бесконечно интересует, вообще выходит за границы философии, и «великая борьба» направлена и против этих границ, и против философии как таковой. Ибо то, к чему философия в шестовском понимании призвана – возвестить о «значительнейшем», выразить его собою, – в конечном счете, оказывается невозможным. И Шестов знает об этом. Именно поэтому положительная философия ему «не удается», он ее не строит, не занят ею, он всецело обращен к тому, что не осязается мыслью, но лишь движет ею. Его борьба – не за накопленное философское имущество, это борьба за то, что ему не принадлежит или, в лучшем случае, за то, что невозможно передать – истину как тайну. Но при этом такая борьба обнажает внутренние пределы и задачи самой философии, ее мощь и бессилие, ее скрытые возможности и противоречия. Ее учительная бедность оттеняет собою меру ее подлинного богатства. Ее религиозная мука и незавершенность сосредотачивает собой всю подспудную напряженность и контрастность верующего мышления. И загадку самого мыслителя, которую он не хочет (или не может?) раскрыть.
«Если чужая душа – потемки, то тем более потемки – душа мыслителя, который столь же желает раскрыться, сколь, если не более, сокрыться от враждебного и назойливого любопытства чуждой ему толпы. Но наряду с этой сокрытостью, оставляются мыслителем и лазейки к его тайнам.
Лазейки эти – в терминологии[65], считает о. П. Флоренский, но еще в большей мере – в выборе героев, знаковых фигур, глашатаев или душ, через которые должна сказаться мысль.
V
Промыслительная встреча с Киркегором, в котором Шестов на склоне лет узнал своего двойника, помогла ему ставить старые проблемы яснее и радикальнее. «Либо мышление Авраама, Иова, пророков и апостолов, – цитирует он датского мыслителя в последних книгах, – либо мышление Сократа»[66].
«Если этическое есть высшее, Авраам погиб»[67].
Либо философия греческого симпозиона, – поясняет Шестов, – имеющая истоком своим удивление, философия, стремящаяся к пониманию, к суду над вещами, приговаривающая их жить в оковах необходимости, простирающейся на действия самого Бога, либо философия, движимая отчаяньем, разрывающая оковы и приходящая к вере. Либо она учит о неизбежности зла, и мудрому человеку следует лишь научиться терпению, либо она отказывается от признания каких бы то ни было прав за злом (в том числе и права называться неизбежным) и дерзает бунтом своим зло уничтожить, сделать его небывшим. Разум или вера, покорность или дерзновение, вопль, бунт, безумие или этика? «Вера значит именно это – потерять разум, чтобы обрести Бога»[68]. Потерять, стряхнуть с себя разум, который по Шестову служит лишь князю мира сего, значит обрести то невозможное, то абсурдное, что делает человека господином самой необходимости. Вера, не этика, возвращает Аврааму Исаака. Вера, а не наставление друзей, возвращает Иову все, что было им утрачено. «Нужно чисто человеческое мужество, чтоб отречься от конечного ради вечного, – повторяет он Киркегора. – Но нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в силу Абсурда владеть всем конечным. Это и есть мужество веры»[69].
«Конечное» – это и есть наш мир со всеми его ужасами и оковами, перед лицом которых философы всегда призывали сохранять бестрепетную невозмутимость. «Конечное» – это и есть отравленный Сократ, утраты и болезни Иова, убитые сыновья, погибшая родина. Примем ли мы равнодушную неизбежность всего этого – ту истину с сердцем истукана, что, мол, так бывает, было всегда, будет и впредь? Послушаем ли мы мудрецов, которые во все века прилежно учили нас сохранять спокойствие даже в фаларийском быке, где человека сжигают на медленном огне, а вопли его доносятся к палачам в виде услаждающей музыки?
Но разве «конечное», помимо ужасов, не заключает в себе и красоту творения, которой так часто был согрет и сам Шестов? Впрочем, его можно только слушать, не спрашивая.
«Мы стоим между двумя “безумиями”, – говорит он. – Между безумием разума, для которого обнаруживаемые им “истины” об ужасах реального бытия есть истины последние, окончательные, для всех обязательные, вечные истины, и безумием киркегардовского “Абсурда”, который решается начать борьбу тогда, когда, по свидетельству нашего разума и его очевидностей, борьба невозможна, ибо она обречена на позорную неудачу. С кем идти – с представителями эллинского симпозиона, или с Иовом и пророками – какому безумию отдать предпочтение?»[70]
Именно в этом и заключается для него основной вопрос философии – какому безумию отдать предпочтение? Безумию философии умозрительной или спекулятивной, для которой все то, что есть, облекается в доспехи окончательного, всеобщего и разумного, или безумию философии экзистенциальной, неистово эти доспехи срывающей? «Там, где философия спекулятивная видит конец всяких возможностей и безвольно складывает руки, там философия экзистенциальная начинает великую и последнюю борьбу. Философия не есть рефлексия (Besinnung), “допрашивающая” действительность и ищущая истины в непосредственных данных сознания, она есть преодоление того, что кажется нашему разуму непреодолимым»[71].
Нужно ли говорить, что «экзистенциальная философия» в шестовском понимании далека от того, что принято называть экзистенциализмом в собирательном ли неопределенном смысле или более строго – понимая под ним ряд учений конкретных мыслителей? Экзистенциализм – могучее дерево с глубокими корнями, выросшее в ухоженном саду европейского мышления, и мне кажется, не вполне правы те, кто располагают учение Шестова на одной из его ветвей[72]. Скорее оно похоже на колючий кустарник, упорно и дико растущий на песке; на нем не найдешь ни листьев зеленых, ни манящих плодов. Экзистенциализм отстаивает права личности, ее бытие-в-себе, ее решимость перед лицом вызова мира сего, ее противостояние безликости; экзистенциализм (в популярном смысле) озабочен состоянием души в ее внутренней самозащите перед тем, что ей враждебно и внешне. Он мастерски разоблачает это внешнее и враждебное, он умеет видеть его там, где раньше его и в голову не приходило искать – внутри самой личности, в ее отчуждении от себя самой, в ее мышлении, в ее речи, в ее совместном существовании с другими, в ее вовлеченности в историю, но как бы далеко не заходил экзистенциализм в разделении «подлинного» и «неподлинного» внутри человека, он так или иначе кончает какой-либо формой рафинированного стоицизма.
Шестов же не о внутренней подлинности прежде всего печется, он посягает на внешнее, а «внутреннее» в человеке – его веру, его безумие, произвол – хочет сделать мерилом, повелителем самой мировой данности, и на меньшем он не помирится. Такое – по словам Аристотеля – можно лишь говорить, но нельзя действительно мыслить. Ведь и самые дерзновенные мыслители из шестовского «золотого» ряда – Платон, Плотин, Августин, Лютер, Ницше, Достоевский, даже и Киркегор – в конце концов, предавали свое дерзновение ради покорности и уходили от «неистовых речей» к речам назидательным. Шестовского экзамена по экзистенциальной в его понимании философии не выдерживает никто. Стоит ли повторять, что сам он первый же на нем и проваливается, что и его философия грешит назиданием-умозрением уже в силу того, что ненавистные ей самоочевидные истины оледенили ее зрение, ибо поистине она не может от них оторваться, на минуту глаз отвести? Стоит ли говорить, что сама экзистенциальная философия, такая, какой он ее видит, остается чистой и неиспользованной возможностью, а, стало быть, умозрительной утопией, умственной мечтой? Что она экзистенциальна, безумна именно там, где всякая философия как раз кончается и уступает место чему-то другому? Что сам он остается экзистенциальным философом именно в своих размышлениях о чужой экзистенциальной философии, пусть даже это будет «философия» Иова или Авраама? Что невозможная возможность философии последовательно экзистенциальной существует именно как вызов философии умозрительной, вызов, сам по себе исполненный философского смысла, но все же от умозрения целиком зависящий?
Но к чему гоняться за несведенными концами, в них ли суть? Всякая философия в конечном счете исполняет волю пославшего ее духа, человеческого или иного. Всякая философия, сколь бы она ни была суха и отвлеченна, запечатлевает в себе душу того, кто в ней мыслит, и это относится ко всем ее построениям, также как и к нерешенности основных философских вопросов, к противоречиям, к трудности, ко всему. И когда философия бежит от умозрений, от традиций, от себя самой наконец (на подмостках шестовской мысли это всего ярче и драматичней изображается бегством Серена Киркегора от государственного философа Гегеля к «частному мыслителю Иову»), то достигнув своей цели – убежав от самой себя – она совершает акт самопожертвования ради того, что признается ею бесконечно более важным и значительным. Шестов отсекает – от своей и от чужой экзистенциальной философии, никого при этом не милуя и не идя ни на какие компромиссы – все то, что, по его мнению, заражено умозрением и покорностью разуму, и мы видим, что после этих отсечений от философии как таковой, в конце концов, ничего не остается. Она исчезает, чтобы уступить место вере. Вере, не обремененной никакой разумностью, не отягощенной никаким авторитетом, никаким учением, никакой разделяемой традицией, вере-безумию, вере-произволу. Вере столь свободной от какого бы то ни было интеллектуального или религиозного облачения, столь чистой и столь бесплотной, что она может быть определена опять-таки в границах умозрений – путем редукции умозрений.
«Он искал веры, но не выразил самой веры», – скажет о нем Бердяев[73]. И в этом – Шестов. Здесь, может быть, и таится та великая неудача или то «крушение» (Scheitem) философии, в котором, по мысли Ясперса, открывается человеческое величие и человеческая ограниченность ее творца. Ибо Шестов на собственном пути и по-прежнему один против всех взялся за дело, которое вообще едва ли под силу философии, такой, как она сложилась на Западе да и на Востоке, именно такой, с какою он сам боролся – выразить собою библейскую веру и библейское Откровение – и оказался сокрушенным. «Ибо то, что мы называем философией, – пишет младший его современник, – греческое дело греческим словом уже само подразумевает “науку”, и это греческое дело представляет собою одну из фаз, – нет, не одну из фаз, а решающую фазу в истории человечества, благодаря которой “Западная Европа” отошла от мифологии предрассветной рани человечества и восточной иератики и встала на путь, устремленный к знанию…»[74].
«Достиг ли этот путь своей цели и не покончено ли с философией?» – спрашивает Гадамер. И не входит ли в замысел этого пути, чтобы философия именно так и кончалась: самозакланием знания? Или же это еще один признак «заката Европы», когда философия с покоренной ею вершины бросается вниз головой? Когда она бежит и от государственных и даже от экзистенциальных философов назад – к «предрассветной рани и восточной иератике»? Однако и в бегстве своем она остается скованной старыми умозрениями. Приближаясь, почти прикасаясь к «значительнейшему», философия оказывается не в силах вобрать его в себя или самой в него влиться, потому что «значительнейшее» по ее предпосылкам вообще не может быть облечено в материю мысли. И потому мысль эта вечно должна метаться между отчаяньем и верой, между слепотой и надеждой, между «Да» и «Нет», тщетно пытаясь соединить их в нечто неразрывное, истинное, святое…
«И рече безумен в сердце своем: несть Бог. Иногда это бывает признаком конца и смерти. Иногда – начала и жизни. Почувствовавши, что нет Бога, человек постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого существования и, постигши, пробуждается, если не к последнему, то к предпоследнему знанию. Не так ли было с Нитше, Спинозой, Паскалем, Лютером, бл. Августином, даже с ап. Павлом?»[75]
Но странствуя по душам и пробуждаясь с ними, Шестов так никогда и не вверяет себя «предпоследнему знанию», тому, что чужими душами было, в конце концов, выношено и рождено. Не идет он ни за Спинозой, ни за Паскалем, ни за Ницше, ни за Лютером, ни за апостолом Павлом. И собственное его «предпоследнее знание» как бы всегда останавливается и застывает на пороге чужого пробуждения. О чем же оно?
О Боге?
VI
Чтобы рассказать о яви, нужно стряхнуть с себя сон. Кажется, что Шестов так отчаянно борется с философией именно для того, чтобы навсегда покинуть ее. Но говорить о Боге можно лишь словами, сопричастными Его Слову.
Карл Барт, один из великих богословов XX века, сопоставляя философию с богословием, говорил, что философ проходит путь от творения к Творцу, от человека к Богу, а затем возвращается назад к творению и человеку, но возвращается уже озаренным найденным знанием свыше. Богослов же совершает обратный путь, начиная его с Творца. Однако оба они, несмотря на различие направлений их мысли и способов выражения, отвечают на обращение к ним единой и неделимой Истины[76]. И все же противоречие между путями их мышления неразрешимо. То, что философ, исходя из творения, именует «трансцендентным», «непостижимым» или, скажем, «значительнейшим», подразумевая здесь религиозно окрашенную Высшую Идею (или Нечто, лежащее за порогом каких бы то ни было идей), мыслится богословом в рамках разделяемого Церковью Откровения. «Богослов, – говорит Барт, – не стыдясь своей философской наивности, должен заявить прямо и безоговорочно, что единая и неделимая истина его – Христос, и это определенно указывает ему путь мышления и словесного выражения и потому отрезает для него философский путь. Речь идет не об идее Христа, но о Христе Иисусе из Назарета, что жил при Августе и Тиберии, умер и воскрес, чтобы больше никогда не умирать, но не как прекрасное (может быть, самое прекрасное) средство выражения мыслей, не как символ, не как шифр, избранный для обозначения истины, а как истинный Бог и истинный Человек, как олицетворение установленного Богом союза между Ним и человеком»1.
Но случается также, когда богослов и философ как бы меняются местами: богослов изменяет своему пути и становится втайне философом, криптофилософом, как называет его Барт, или когда бежит со своего пути философ, бежит тайком от других и, может быть, от себя, когда, не именуя и не осмысливая до конца той Истины, которая служит ему точкой отсчета, он идет от нее к творению, когда, оставаясь философом, он незаметно для себя делается криптобогословом. Он начинает судить о творении с высоты той Истины, которая сама для него остается закрытой вторичными, умозрительными именами, и тогда суд его – коль скоро философ предельно честен, искренен и захвачен Истиной – обращается на самого себя и на собственное мышление. И поскольку эта Истина жива, поскольку она требовательно обращена ко всякому человеку, в том числе и к философу, тот суд или кризис, о котором идет речь, обретает в нем огромную глубину и серьезность. Конечно же, философия всегда может найти пути, чтобы миновать его, вернуться окончательно к тварному и только в нем укрепиться в беспамятстве о Творце, как может и она, потянувшись к Откровению, принять Христа в собственном доме и как Марфа деятельно служить Ему, накрывая стол. Но бывает так, что она остается на полдороге, застывает в пробуждении своем, и тогда кризис-суд становится ее постоянной невыразимой реальностью. Суд, в котором пленная мысль судит себя и корчится в муке, пробиваясь к «значительнейшему», будучи не в силах передать его собою.
Услышим ли мы иносказание? «Страшный Суд, которым мучилось средневековье и о котором так основательно забыла современность, вовсе не есть выдумка корыстных и невежественных монахов. Страшный Суд – величайшая реальность. В минуты – редкие, правда, – прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, может быть, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора»[77].
Шестова со стороны нередко принимали за глашатая библейского иррационализма. «Положительные мыслители», его критиковавшие, со школы, вероятно, не открывавшие Библии, охотно возводили его в ранг выразителя ветхозаветного миросозерцания. Ведь сам он так часто, с таким жаром и вызовом утверждал: учитесь у Библии, там люди мыслили совсем не так, как наши мудрецы и философы. «Если же мы обратимся к Писанию…», – многозначительно говорит он, закончив разбор какого-нибудь философского учения, и мы чувствуем, как бедный разум уже дрожит. Но, обратившись к Писанию, мы сразу увидим, что оно вовсе не требует отречения от всякого разума. Ветхозаветная праведность и ветхозаветная мудрость основываются на глубочайшем доверии к открытому на Синае Закону, каждая заповедь которого, сколь ничтожной бы ни казалась она постороннему, связана с идеей целостной регуляции человеческого существования, тела, души, духа. (Правда, когда Шестов вспоминает о насмешке Вольтера: «лучше бы Бог научил евреев о бессмертии души, чем учить их aller а la selle»[78], в тоне его звучит явственно: Вольтеру ли учить Бога? – в нем просыпается иудей). Но «религиозная философия» иудея заключается прежде всего в познании Закона, в проникновении в скрытый замысел каждого формального предписания, в усмотрении невидимой взаимосвязи всех его заповедей, т. е. в постижении той Мудрости (Хохме, Софии), которая изначально была вложена в Тору ее Творцом. Эта мудрость пронизывает собою все творение, она хранится где-то в сокровенном ведении Божием, и человек на пути неукоснительного исполнения закона и праведного познания может к какой-то, доступной человеку, частице ее приобщиться.
Откуда же исходит мудрость? (говорит Иов)
Где они, месторождения разума?
Скрыта она от глаз всего живого,
от птиц небесных спрятана.
Скажут о ней Аваддон и Смерть:
“Мы слышали о ней
лишь краем уха”.
Бог знает дорогу к ней,
Он ведает, где она обитает.
Ведь взор Его
пределов земли достигает,
все, что под небом, Он видит.
Когда Он наделял силой ветер,
когда водам меру давал,
когда для дождя устанавливал закон
и путь – для молнии с громом,
тогда перед взором Его
была мудрость,
Он исчислил ее, утвердил, испытал.
И сказал человеку:
“Благоговение пред Владыкой —
вот мудрость,
сторониться зла – в этом разум!”
(Иов 28:20–28)
Божия мудрость утаена, но человеку заповедано искать к ней дорогу – так говорится в одной из самых близких для Шестова библейских книг – в книге Иова. «Если мы обратимся к Писанию», то призывов и увещеваний к разуму, мы найдем в нем уж никак не меньше, чем священных безумий. А Евангелие – разве обращено оно только к чувству, минуя разум? И где в Библии найдем мы столь надрывно-категорическое: «Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет – только тогда слова Откровения становятся доступны человеку»[79]?
И если Шестов без конца воюет с умозрительной эллинской мудростью, это вовсе не значит, что Откровение на его стороне. Рассорившись с Афинами и бежав от них, он останавливается у ворот Иерусалима, как старого, так и небесного, нового. Тот союз, осознанный договор или завет, между Словом Божиим и познанием в форме ли отношений между Господином и рабом или любовью между Отцом и сыном, им никак не приемлется. Ибо Бог его заведомо бессилен что-либо возвестить разуму, словно разум есть та стена, которую и Ему не одолеть. Разум держит нас в рабстве у самого себя, познание греховно и слепо именно тем, что не в силах вывести нас к Богу. Но уготовят ли нам путь к Нему экстазы, порывы, неистовые речи? А вера, не тронутая знанием, приведет ли к любящему Отцу? А без Него, Того, Кто может миловать и спасать, испытывать скорбями и отвечать молитвам, для чего нам и запредельные отечества?
Знал ли такие вопросы Шестов? Не мог не знать. Потому и прятал их поневоле в бесконечных, но всегда захватывающих разоблачениях разума, в намеках, надрывах, умолчаниях, высмеиваниях, спорах. Есть и вправду что-то затягивающее в самом кружении его мысли, в ее дерзновении и деспотизме, и оттого все захваченные им читатели, зная заранее, куда приведет сюжет, вокруг которого завязан каждый из его текстов, следуют за Шестовым из книги в книгу, хотя и давно выучили наизусть весь его маршрут. Ибо книги эти что-то всегда обещают, несут в себе как будто пролегомены к какой-то небывалой будущей религиозной философии, которую автор до времени не может или не хочет раскрыть. Должно быть, поэтому о. Василий Зеньковский и, видимо, не он один, предполагал, что Шестов из какой-то стыдливости не открывал своей истинной веры. Наверное, поэтому Оливье Клеман сказал однажды, что философия Шестова могла бы стать достойным введением к тому, что называют хорошим богословием. Оба они ненароком касаются его религиозной тайны, о которую бьется, стеная, его мысль, и эта тайна как-то прикасается и к нам, читателям его. Словно через муку невыразимости его мысли просачивается отблеск какой-то правды о Боге Живом.
Но какой язык, построенный по правилам логики, способен эту правду вместить? – мог бы спросить Шестов. В какое из хранилищ разума можно заключить невместимое? В ответ ему можно было бы повторить слова царя Соломона, сказанные при освящении Храма. Богу ли обитать на земле?! Если небу и небесам небес вместить Тебя не дано, как вместит тебя этот Храм, который построил я? Внемли, о Господи, Боже мой, мольбе моей, молитве слуги Своего! … Взирай открытыми очами Своими на Храм этот днем и ночью, на место это, где, по слову Твоему, будет имя Твое, и да будет услышана Тобой та молитва, которую слуга Твой будет возносить на этом месте (3 Цар 8:27–29)[80]. С этой молитвой созидается не только дом Божий, но и всякий живой, пусть робкий, слабый, замкнутый в себе религиозный опыт, в котором отражается лик Божий. Бог не вмещается ни в храмы, ни в слова, но наш язык, исповедуя эту невместимость, делает первый шаг на пути к познанию Бога. И дерзновения и доверия здесь больше, чем в каких-либо экстатических отречениях от разума. Драма Шестова в том, что он не видит неба внутри человека. Чудо претворения того, что воздвигнуто человеческими руками или достигнуто человеческим познанием, в обитель Бога Живого, прошло для него незамеченным. Бог его бездомен.
«Мой Бог – невидимый, – мог бы вспомнить он слова Гершензона в Переписке из двух углов… – Он – моя жизнь, мое движение, моя свобода, мое подлинное хотение»[81]. Но у Шестова в опыте присутствия Божьего нет той умягчающей теплоты, той эмоциональной интимности религии, которую чувствовал Гершензон. Господь – свет мой и спасение мое, – хотел бы воскликнуть Шестов за псалмопевцем, если бы не был н е м. Но это – взывающая немота. Это многословная немота изнемогающего в сплетении умозрений автора философских книг. Или тревожная, пугающая немота вдруг умолкнувшего юродивого. Он сам не в силах справиться с ней, разбить стены ее неистовыми речами. И она-то для него тяжелее песка морского.
«Смотрите, как бьется в тенетах наш друг Шестов, – писал М. О. Гершензон Вячеславу Иванову. – Сколько раз мы говорили с вами о нем с любовью! Он ли не прозрел пустоту умозрений, мертвящий догматизм идей и систем? он ли не алчет свободы? Его тоскующий дух беспомощно рвется вон; то силится распутать узлы догматического мышления, спеленавшего человечество, то с увлечением рассказывает о минутных прорывах, удавшихся тому или другому…»[82]
Может быть, утаенным его богословием было само смятение? А мука, не нашедшая слов, должна звучать для нас проповедью? Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам, – говорит апостол Павел афинянам (Деян. 17,23). И Шестов обращается к грекам и к наследникам греков, ко всему ареопагу европейской философии, но странная обличительная проповедь его внезапно разрешается воплем Иова:
О, если бы можно было
взвесить мое страдание,
все горе мое разом
на весы положить!
Тяжелее оно было бы песка морского,
оттого и говорю я неистово (6:2).
VII
Что же взвешивается на тех весах? К тяжести песка (неумолимой природе, слепой неизбежности, перед которыми склоняется разум) Шестов добавляет еще и те полновесные рассуждения, утешения и упреки, которыми сочувствующие друзья отвечали исступленному Иову. Прислушаемся к их спору, он словно совершается в алтаре шестовской философии. И завершается каждый раз все более жестким и вызывающим отказом от тех высоких утешительных доводов, которые друзья Иова накопили за тысячи лет умозрительных ц благочестивых размышлений. Конечно, нельзя сравнивать их с наследниками Сократа и Аристотеля, с которыми только и спорит Шестов, но ведь и те, и другие хотели всего лишь утешить, примирить, приобщить к бессильной этической мудрости. «И разве друзья Иова, на которых он так ополчался, провозглашали что-нибудь другое, чем бессильную любовь? Они не могли помочь Иову – и предлагали ему то, что было в их распоряжении – слова милосердия. Только когда Иов явно обнаружил свою “закоренелость”, свое “упорство” и отверг их “моральные” и “метафизические” утешения, они, справедливо увидевши в этом “бунт” и “мятеж” против этического, обрушились на него со своими упреками…»[83]
Но если бы спорили здесь только этика с верой! В Книге Иова бросаются на весы не две философии, но две исповедальных правды. Было ли замечено, что отвергнутые Богом речи друзей складываются в одну из самых возвышенных религиозных доктрин, которая сама по себе составила бы честь всякому старцу и мудрецу? Но дело было совсем не в том, какие доводы оказались сильнее. Доводы вовсе были здесь не нужны. И оправдывать Бога – искать объективный, объяснимый источник горестей Иова – тоже было не нужно. «Всякое “объяснение” его несчастья для Иова лишь умножение скорби. Не нужно никакого объяснения, никаких ответов. Не нужно и утешений»[84]. Не нужно – Иову.
В его споре с друзьями каждый обнаруживает то самое важное, сокровенное, что связывает человека с Богом. Иов исповедует здесь такую близость к Нему, такое сердечное ведение Его, что меркнет в его стенании речистая набожность рассудительных его друзей. И само его богохульство – в глазах друзей речи Иова и были богохульством – звучит перед Богом как исступленное славословие. И в ответ на призывы к покаянной покорности Иов твердит:
Но я знаю – Искупитель мой жив!
Ив конце
Он встанет над прахом!
встанет над прахом!
Даже тогда,
когда кожа моя распадется,
я во плоти моей увижу Бога!
Сам увижу, своими глазами,
я, а не кто-то другой!
Как же томится в груди
мое сердце! (19:25–27)
Но именно эти – самые важные – слова неописуемой, неистовой надежды Иова – всегда приглушены у Шестова. Иов знает, что есть, жива, существует за словами традиций, утешений, упреков воля и сила Божия, которая превратила его во прах, но и может вернуть ему все утраченное одним произволеньем. Самый вопль его есть свидетельство живой веры: Искупитель мой жив Само требование суда есть исповедание Его милующей справедливости. Да, Иову тошен суд друзей, притязающий судить от имени Бога, суд заповеданной мудрости, суд осмотрительного разума, суд всего человечески должного, прописанного и нравственного. Над преданиями, над мудростью, над всем заповеданным и положенным – Бог свободен.
Вот, что втайне, по ту сторону всякого богословия, проповедует Шестов, вот что прорывается через долгие его монологи и скитанья по душам: Бог свободен неслыханно, непредвиденно и перед собственным творением, и перед сотворенными людьми вечными истинами и метафизическими утешениями, и перед безликой необходимостью, открываемой разумом, и перед этикой, склоняющей к покорности. Бог свободен перед законом, в том числе и собственным, перед всякой религией, перед всем, что человек может понять, чем он может овладеть, что может ввести в круг своих понятий и ощущений. Бог свободен от всего, к чему человек может прикоснуться и что он может помыслить. И только перед таким Богом – Богом Иова, Богом Ветхого Завета – может смертный человек сделаться «рыцарем веры, владеющим всем конечным».
А иначе – «нам придется вновь вернуться к эллинскому представлению о Боге, возможности которого ограничены самой структурой бытия? И Бог чем-то связан, и над Богом наш разум открывает начало или начала, независимые от Него, Им несотворенные, которые полагают предел Его воле и принуждают довольствоваться возможным? Перед лицом этих начал Бог так же бессилен, как и смертные; у Него есть только любовь и милосердие, которые сделать ничего не могут»[85].
Но мы слышим здесь лишь вопрошание и недоумение Шестова, ибо собственные его «неистовые речи» немы. Но они в самом вопросе: или Единое эллинского симпозиона, утешающая Трансценденция человеческих религий, или Бог, способный вернуть детей Иову и бывшее сделать небывшим. Либо Афины с их этикой, логикой и наукой, либо Иерусалим с некой безымянной верой и воплями? Так спрашивает видимая – «скованная» – философия Шестова. Скованная именно тем, что так беспощадно и проницательно выслеживает и разоблачает в других: необходимостью логически рассуждать там, где следовало бы ей взывать и неистовствовать. Он окован своей философией точно так, как Парменид, по словам Аристотеля, был окован принуждающей его истиной.
Мне вспоминается здесь о. Павел Флоренский: «Если чужая душа потемки, пишет он в очерке Культ и философия, – то тем более потемки – душа мыслителя, который столь же желает раскрыться, сколь, если не более, сокрыться от враждебного и назойливого любопытства чуждой ему толпы. Но наряду с этой сокрытостью, оставляются мыслителем и лазейки к его тайнам»[86].
Тайна – это скованность шестовской мысли, его замолченная проповедь о свободе Божьей. Откуда у него – спросим еще раз, – эта прикровенность, напряженность, двойственность всех вопросов, всех шестовских прорывов к «значительнейшему», за которым – Бог, а «Бог – значит – все возможно»? Да, возможно все, кроме возможности говорить разумно. Но откуда эта неутомимость и страстность, эта «заведенность» в разоблачении разума и этики вместо того, чтобы открыто и взаправду искать Бога, который выше этики, выше добра – к чему призывал Шестов в одной из ранних книг?[87]
Как будто разрушая стены своей темницы, вкладывая в это дело каждый раз столько труда, сноровки, мастерства, упорства, иронии, воли и, наконец, попираемого им философского разума, он, проделав брешь, не выходит на свободу, столь превозносимую издали, а возвращается назад, чтобы пробиваться снова в другом месте. Как будто главная нерешенность именно там и начинается, где гаснет разум и пробивается свет, где все человеческое теряет опору, и произвол Бога вступает в свои права. Замечает ли Шестов, что освободив Бога от человеческого познания и представлений о нравственности, сделав само существование Его недоступным и нерешенным, он как бы «с другого конца» повторяет столь отталкивающую его мысль Спинозы: воля и разум Бога имеют столько же общего с волей и разумом человека, сколько общего имеет Созвездие Пса с псом, лающим животным? Бердяев, проспоривший с ним всю жизнь, в уже цитированной здесь рецензии на шестовскую книгу о Киркегоре сказал, быть может, самые безжалостные слова об авторе:
«Мысль Шестова носит особенно трагический характер, потому что Бог, для которого все возможно, который выше всякой необходимости и всех общеобязательных истин, остается условной гипотезой, Бог постулируется для спасения от власти разума и морали, подобно тому, как Кантом Он постулировался для спасения морали»[88].
Чем могло бы ответить на эти слова исповедание Шестова? На территории аргументов он уязвим, как был бы уязвим и Иов, если бы стал перекладывать вопль в философию. Бог для него – самое важное, неописуемая свобода – лишь «условная гипотеза». Но приговоренный умозрением, он должен был завопить еще неистовей: Можно ли назвать Бога «постулатом»? Бог владеет всеми человеческими постулатами, Бог Живой, как бы Он ни был явлен, как бы Он ни был назван, обитает в душах людей и стоит у истока той «великой борьбы», что всегда идет за Него. И этот вопль как подавленное славословие также звучит в философии Шестова.
Вопль и умозрение оспаривают и побеждают друг друга. Да и вправе ли мы назвать спором это яростное противоборство ради «значительнейшего» (псевдонима Бога), где обе стороны изнемогают? Мы видим ясный знак смертельного изнеможения: философия валится наземь. Она зачеркивает саму себя. То дело, к которому философия по самой сути своей призвана, которым она только и в силах заниматься, ею же самой признается греховным, трусливым, суетным. «Она ищет твердых основ, бесспорного, окончательного, почвы и больше всего страшится свободы, каприза, т. е. всего, что есть в жизни необычного, гадательного, неопределенного, не подозревая, очевидно, что именно это необычайное, гадательное, неопределенное, не нуждающееся в гарантиях и защите, есть единственный и истинный предмет ее изучения, то тщгсоштоо, о котором говорил и к которому стремился Плотин, та “действительность”, которую из своей пещеры разглядел Платон, тот Бог, которого скрыл под “математическим методом” Спиноза и который вдохновлял гадкого утенка, подпольного человека Достоевского, когда он показывал кукиш и выставлял свой отвратительный язык сооруженным людьми хрустальным дворцам. Великие древние мудрецы оставили нам завет: про Бога нельзя сказать, что Он существует. Ибо сказавший: “Бог существует – теряет Бога”»[89].
Отсюда открывается прямая тропа к понятию «неметафизического Бога» (у Хайдеггера и других), но Шестову не нужно никаких проторенных ученых терминов и троп. Противоборство его мысли выступает здесь во всем напряжении, во всей муке. Подлинная вера его, желая стряхнуть с себя всякое умозрение, оказывается у него в плену. Не ищет он и «философской веры» (Ясперс), успокаивающейся на «шифрах Божества», он хочет веры библейской, веры в Бога Живого, огражденного от него стеной разумения, самим словом о Боге: есть. И мука его о вере, стенание веры самой есть тяжкое бремя, отнюдь не предмет экзистенциальной философии. Об этом не философствуют, не рассуждают, об этом молчат. Говорят о другом – вторичном и преломленном. Шестов не имел обнаженных, дерзких, вызывающих слов Иова, чтобы сказать о своем бремени – а как бы хотел, наверное, иметь! – но это отсутствие невыразимо. Его страдание безгласно. Но именно немота его придает шестовской философии ее непроявленную, настоящую силу. Сила эта могла бы мгновенно исчезнуть, как только все «необычайное и гадательное» получило бы некое автономное существование, мистически обособилось бы, «устроилось» и стало бы себя выставлять: глядите: «Необычайное!», Неизведанное!», «Не разгаданное еще никем!», – но нигде этого не происходит, и сила шестовской мысли не ослабевает никогда. «Гадательное» закрывает у него Того, Кто есть. Того, Кто диктует заповеди с Синая. Но Шестов в какой-то доле прав, когда говорит: «сказавший: “Бог существует” – теряет Бога». Сказавший: «Бог существует» остается в плоскости умозрения. Вера не начинает с утверждения: Бог есть. Она говорит: «Верую во Единого Бога Отца…» Она называет Бога, исповедует себя в обращении и Имени.
«Проблема Бога обнаруживает противоречие внутри самой философии, – читаем мы в книге Жана Даньелу. Ибо цель философии – доказать существование Бога, но она может сделать это лишь признав свою беспомощность»[90]. В философском утверждении: «Бог есть» смысловое ударение неизбежно притягивает к себе глагол, а существительное, которое заключает в себе имя Бога, слегка окутывается умозрительным туманом, так что вере бывает нелегко узнать Его. Но все умозрительное – лишь тусклое стекло, за которым нельзя угадать ничего. И вот Шестов с каким-то рассчитанным безумием, которое всегда таится в его строгой речи, бросается на все эти стекла, чтобы разбить их.
Не это ли безумие, отстоявшееся, отрезвевшее (Шестов трезв и тогда, когда говорит об экстазах), не отчаянное, но отчаявшееся проскальзывает и в его учении о вере, за которым скрывается не учение, но вопль о свободе Божьей? Вера есть экзистенциальный прорыв из царства скованности в царство свободы, где вдруг (обязательно – вдруг!) все становится возможным. Возможно все, кроме того, чтобы вера открывала людям истинного Бога и соединяла Бога с людьми и людей друг с другом. В книге о Киркегоре Шестов говорит его устами: «Веру нельзя опосредствовать через общее; это значило бы отменить ее. В этом и есть парадокс веры, и один человек в этом не может понять другого… Человек может стать рыцарем веры, если он всецело возьмет на себя парадокс – иначе он никогда рыцарем веры не станет. Товарищество в этих делах немыслимо».
Но парадокс веры – не в том, что Бог недоступен, а в том, что Бог доступен. Любой из нас, вовсе не рыцарь, но поденщик и мытарь, плоть и кровь, может узнать в Нем Создателя и Отца, молиться Ему, встретить Его, взывать к Нему, открыть Его в себе единым безусильным и благодатным порывом. Дано любому разрушить те стены, которые, отгородившись от Бога, он сам возвел вокруг себя. Каждый из нас может окликнуть Его сердцем, и Он откликнется. Парадокс веры есть сама реальность веры, «банальность» веры среди людей и только. Именно притязание на абсолютное, а значит и на абстрактно-рассудочное, человеческое одиночество этот парадокс снимает, переводит его в ранг философских антиномий, запирает в умозрительной клетке. Ибо в умозрении, когда оно живет лишь собой или борьбой с самим собой, сказывается лишь внутренняя замкнутость человека; умозрение иссякает, становится праздным в диалоге, в вопрошании и ответе, в живой связи «я» и «Ты». То, что всего удивительней, начинается как раз там, где одиночество, такое философское «одиночество на высотах» (Шопенгауэр) уступает себя тайне, разделяемой многими и соединяющей людей наиболее глубоко, когда самое сокровенное и личное становится всеобщим, братским, насущным, здешним. Самое таинственное более всего и открыто, распахнуто, но постижение того, что открыто, дается труднее всего: парадоксальное единство бьющей в глаза открытости и непроницаемой тайны. И это единство, невместимое разумом, становится прозрачным во Христе.
Я есмь путь и истина и жизнь, – говорит Он нам. Почему мы доверяем этим словам? Потому что их слышит вера и принимает в себя. Она не только исповедует, но и становится ими. Нет, каждой книгой, каждой страницей возражает Шестов, вера не исповедует, не провозглашает никакой истины, не выводит ни на какой путь. Она есть прыжок в неизвестное. Она есть зависнутость над бездной. О той бездне, о том прыжке так незаурядно талантливо Шестов рассказывает в книге Лютер и Церковь, почему-то оставшейся при жизни его неопубликованной. Собственно, вся книга посвящена пути-прыжку от самоочевидных католических истин в некую пустоту отречения. То, что Лютер уверенно приземляется потом на твердой земле своего катехизиса, становится основателем лютеранства – для Шестова лишь еще одно доказательство, что никто не может в этом прыжке оставаться, жить, учить, основывать конфессии. Конфессии не интересуют его, главное – разрыв с ненавистным католическим или каким угодно благочестием, которое как бы хочет уютно, мирно, законно, пусть даже и аскетически «устроиться с Богом». Шестов отзывается о католичестве жестко и агрессивно, как бы даже в русле славянофильской полемики, к которой он не имел никакого отношения. Те ругали западные исповедания ради апологии православия, но о православии Шестов нигде не говорит ни слова, хотя мог бы обратить против него те же самые аргументы, как и против любой «состоявшейся» религии. Само это воздержание от полемики загадочно. Вот что он говорит: «Разве не ясно, наоборот, что весь смысл веры, самая ее сущность в том и состоит, что она разрывает и с тем и с другим определенным авторитетом, с самой идеей об авторитете?…»[91] «Авторитет» – больше чем нечто почетное, власть имеющее, авторитет у Шестова – это всякое предание, любое слово, провозглашающее себя в качестве незыблемой истины. Истина, которая в даном случае символ Церкви, любой скалы, на которой зиждется всякая религия, которая не только обещает, но дает уверенность, гарантию, почву под ногами, а за непослушание ей грозит загробными карами. Самый большой грех для него – «это думать, что какими бы то ни было способами мы можем снять с себя бремя прегрешений»[92]. Но не звучит ли в этих словах какое-то отдаленное эхо опыта восточных подвижников?
Может быть, путь Шестова тем и служит «икономии» христианской мысли, чтобы привести нас в тупик радикального одиночества? Ибо суть веры – не человеческий, пусть даже сверхчеловеческий порыв или бросок в пропасть, но Тот, Кто открывается этой вере, Тот, Кто слышит ее и отвечает ей. Суть веры – не убеждение в истинности чего-то и не выход в нечто запредельное, а Тот, Кто эту веру Собой зажигает, входит в нее. Все остальное – умозрения, те или эти. Каждому – свой абсурд, великая нерешенность, скорбная загадка, где один не в силах понять другого, но у всех – Бог Единый, и чем больше Он открывает Себя, тем больше связывает людей (совсем разных людей, мудрецов и простаков, рыцарей и поденщиков) общим слухом и взаимопониманием. Суть веры, может быть, в том, что она в конечном счете едина (хотя и по-разному явлена, выражена, раскрыта), ибо обращена к единому Богу, в Которого веруют, и в том еще, что каждого вера ставит перед лицом Творца мира, и для каждого Он есть неповторимое, другим неведомое «Ты»…
Верующие люди вообще, не только святые, не одни атлеты, но и калеки веры, что бы ни говорили, знают одного Бога, Бога, явленного в Сыне Божьем, Распятом и Воскресшем и в каждой душе человеческой запечатлевшем Свое Лицо. Разные души, конечно, задуманы и вылеплены по-разному, у всех своя судьба и своя история, все по-разному видят, по-разному слышат, по-разному удерживают в себе то, что было им послано, и по-разному то, что запечатлелось им, исповедуют или от него отрекаются, и все же в душе человечества, на последней ее глубине – а то и гораздо ближе, ощутимей – у всех одно Слово, одно Лицо, то, что подлинно и недробимо ни на какие слова человеческие или опыты разных сердец. Тот Христос, о Котором говорят все веры и все проповеди Царства Божия, пусть и не понимая друг друга, и Тот, о Котором рассказывают Евангелия, Тот, Кто прозревается и предугадывается всякой душой.
И оттого парадокс одиночества веры – а он неоспоримо существует в ней – восполняется парадоксом еще более глубоким и неожиданным – парадоксом дружества в вере, братства в вере, парадоксом соборности. Отчаянье веры отступает перед ликованьем ее, коль скоро она дает нам Того, Кто живет над звездами и в нас самих. И не в одних лишь дальних нехоженных закоулках обитает она, где только и ищет ее Шестов, вера живет и в общих молитвах, и в храмах, распахнутых для всех. Но там для него – всеобщность, обыденность, вечные истины, Великий Инквизитор и отец его дьявол. Вот как заканчивает он свою книгу о Киркегоре: «Его неистовые, исступленные, безудержные, полные надрыва писания и речи только об этом и говорят нам: глас вопиющего в пустыне об ужасах Ничто, поработивших падшего человека! Безумная борьба за возможность, она же есть безумный порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова». И память подсказывает следующие, столь же хрестоматийные строчки в паскалевском Мемориале, которые Шестов вспомнить отказывается, которые он не цитирует никогда:
«Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.
Dieu de Jesus-Christ»[93].
VIII
«…Ты упорно не желаешь знать, – писал Шестову Бердяев по прочтении его книги Гефсиманская ночь, – что безумие Паскаля, как и апостола Павла, было безумием во Христе. Благодать ты превратил в тьму и ужас. Опыт апостола Павла, Бл. Августина, Паскаля, Лютера не имел ни малейшего смысла вне христианства, вне бесконечно серьезного признания христианских реальностей»[94].
«Опыта твоего я не отрицаю и отрицать не хочу, – откликается Шестов, – Я спорю с тобой, когда ты опыт при посредстве готовых предпосылок разума, превращаешь в “истину”»[95]. Отметим: у Бердяева идет речь не только об опыте, но о реальности, исповедуемой как истина. Но истина, которая исповедуется, формулируется разумом и провозглашается на кровлях, для Шестова есть в конечном счете орудие господства змия. Попытка освободиться от ее власти, вернуться от «бога философов» к Богу Авраама для него – лишь «безумная борьба за возможность», которая оставляет нас в конечном счете с тоскливым сознанием невозможности. Собственно, эта невозможность – в жестком остатке – и есть его исповедание. Но эта стенающая немота вся пронизана воплем Иова. Философия Шестова, состоящая лишь из споров и отречений, – тоже по-своему вопль, но задушенный, сдавленный в умозрениях, и все же достигающий неба из-под глыб философских конструкций. Вопль разрушенного и погребенного Иерусалима, вопль чаемого им Иерусалима Небесного, пристанища обетованной свободы, против торжествующих, против утешающих, усыпляющих Афин. Он не допускает и мысли о каком-либо синтезе вопля и разума, озарения и традиции, намеренно не замечает нерукотворного храма христианской догматики – может быть, самого великого из человеческих творений, созданного союзом Святого Духа и человеческого слова, примирившего Откровение с умозрением, Афины с Иерусалимом – и все же в его отказе от всякого греческого наследия, в его замолчанном, недоуменном стенании, облеченном в строгую форму трактата, отдаленно доносится весть о Христе.
Его вопль не в силах ни поколебать этот храм, ни оторвать нас от веры в ее «разумной», греческой, умозрительной оправе; скорее, напротив, его вызов всякой логике, закованный в логику, придает нашей вере, мыслящей эллинскими категориями, какую-то иную, новую значимость. Шестов делает веру чем-то немыслимо трудным, недостижимым, неисполняемым, и при чтении его книг нас тревожит догадка, что так оно и есть. Ибо иго Мое благо, – сказал Иисус, – и бремя Мое легко. Мышление Шестова совершает неимоверные, подвижнические усилия ради приобретения этой легкости, и порой кажется, что трудится он и за нас, ради тех, кого называют верующими. Ибо есть благое иго Христа, но есть и обыденная, дешевая легкость «верующего безверия». Слишком легким нехристовой легкостью, почти невесомым, незначащим бывает для нас, христиан, иго веры. Изнурительный, в поте лица духовный труд Шестова может показаться бесцельным, мученически натужным, а вся жизнь мыслителя представиться лишь талантливым битьем головы об стену. Поистине труд его был Сизифов (недаром молодому Камю, интерпретирующему миф о Сизифе, вспоминался Шестов) – такими усилиями, такими ухищрениями бороться с разумом, как будто не было ничего важнее в жизни, вновь и вновь приниматься за эту борьбу и при этом догадываться, нет, твердо сознавать, что поверженный ныне разум все равно не победить, завтра он опять окажется победителем. Так философия, уничтожая себя, каждый раз принося себя в жертву, трудится ради истинной веры в истинного Бога, она повергает разум наземь, разбивает каменные стены очевидности и в открывшейся бреши видит лишь абсурд, Абсурд.
Может ли в Абсурде хоть мельком отразиться Лик Божий? Или это один из псевдонимов Его непознаваемости? Достаточно посмотреть, как осторожно и вместе с тем судорожно мыслитель подбирает псевдонимы Его имени: «Бог – это произвол», «Бог – это воплощенный каприз», «Бог – значит все возможно», – словно закрывает под руку попавшимися словами великую загадку, муку, надежду, гипотезу, бессловесность, безмерность. Он не замечает, что вместо одних закрытых горизонтов он предлагает другие, «только иначе разрисованные и раскрашенные»[96]. На самом деле у шестовского «Бога» нет имени. Он буквально исполняет Четвертую Заповедь: Не возмеши имене Господа Бога твоего всуе. Произносится всуе все, что мы привыкли в это имя вкладывать: закон, предание, милость, память, любовь, благодать, самый страх Божий, который есть начало премудрости… Ибо любые слова человеческие, захваченные, по его мнению, змием, не могут выразить сущности Бога, и здесь, думаю, Шестов прикоснулся к истине. Но Бог сам говорит о Себе не умозрительными, а «Своими» словами: – рождением Сына, распятием Сына и Его Воскресением. И «невозможное возможно», как только свобода Бога из запредельной абстракции делается Словом и Жизнью, когда Бог первый совершает нечто «неразумное» – становится Человеком и освобождает людей от рабства змию. И эту свободу и тайну Бога невозможно похитить одним безумным рывком экзистенциальной философии, как нельзя победить первородный грех «неистовыми речами», как и нельзя выманить ее логикой «онтологического доказательства», как и нельзя подсмотреть ее через увеличительные стекла всеобъемлющих систем и умозрений; но к ней можно попросту придти, разделить ее, принять ее из рук Божьих, ей поверить, ее исповедовать.
Но в руках и словах человеческих – тайна Бога – может ли всегда оставаться обжигающей? Может ли она не померкнуть в глазах, которым делается невыносимо от сияния, не стать в человеческом владении земной, лишь согревающей, тайной «комнатной температуры»? Мы все – верующие своих исповеданий – остаемся нередко «фарисеями» своей веры, богачами своей веры, владельцами не нами наполненных житниц, гордецами самодостаточных истин. Амбары наши полны и откровениями и умозрениями, мы уверены, что собранной в них истины хватит на наш век. Но «истина, – свидетельствует из своего подполья и одиночества Шестов, – есть истина лишь потому и постольку, поскольку ее распинают»[97].
Здесь я, пишущий эти строки, ловлю себя на том, что сам становлюсь одним из друзей Иова и начинаю возвышенными речами учить того, кто «сидит на гноище», кто заперся в подполье и вопиет к небу, отвергая любые конфессиональные утешения. И мне, как одному из тех друзей, так просто оказывается переспорить его. Но нужно ли было это делать? Не посылает ли Бог иногда мытарей веры, нищих Лазарей веры, часто немых и юродивых, призванных не учить, не проповедовать, не исполнять, но воплотить собою это непостижимое, не разгадываемое и им самим, мытарем, самораспятие истины? Не есть ли это самораспятие-самозаклание любого человеческого знания о Боге, эта невозможность знания-обладания, эта сдавленная речь-немота – одно из непонятных, но подлинных изображений тайны Бога среди людей? Я стал нем, не открываю уст моих, потому что Ты соделал это. (Псалом 38:10). Не посылает ли Он юродивых, чтобы напомнить, что «с “Богом устроиться” еще менее возможно, чем “устроиться” без Бога»[98]? Не посылает ли Он испытания некоторым избранникам – как некогда Он послал их Иову – в том числе испытание незнанием, разделенностью, немотой? Может быть, все наши премудрые, тысячелетние слова в такую именно немоту должны когда-нибудь окунуться?
Философия Шестова, как бы ни была она выношена, стройна, упорядочена, несет в глубине своей стенание и юродство. Она есть отречение от мудрости человеческой усилиями той же мудрости – ради «безумия перед Господом». И это вовсе не поэтическое безумие; «душа, выброшенная за нормальные пределы, никогда не может отделаться от безумного страха, что бы нам ни передавали об экстатических восторгах»[99]. И вправду: вывернутая наизнанку логика, причудливые жесты, односложная, упрямо повторяющаяся речь, непонятно откуда взявшиеся восторги-намеки, непонятные, нелепые страхи. Но это юродство – вокруг тайны Божией, вокруг последней неразгаданности Бога, вокруг свободы Бога, вокруг непроизнесенного Имени Бога, а, стало быть, – и Христа ради. Он – мытарь веры среди нас, «великий и загадочный молчальник и столпник», как он сам назвал еще одного своего двойника – Кириллова из Бесов. Он – мученик «предпоследнего знания», неразрешившейся от бремени мысли, стенающий свидетель того необычайного и гадательного, но и всей той радости обетования, что вошли в мир с тех пор, как Господь родился в Вифлееме.
1980, 2016
Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚
Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением
ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК