2. 3. 3. Критицизм (Г. Зиммель, О. Шпенглер, А. Швейцер)

Из пяти картин культуры – эволюционной, диффузионистской, критицистской, экзистенциалистской и социал-дарвинистской – три принадлежат главным образом немецкой науке – диффузионистская, критицистская, экзистенциалистская.

Немецкой науке принадлежит, с нашей точки зрения, лидерство в культурологии. Это положение немецкие учёные заняли в культурологии неслучайно: они унаследовали концептуальную глубину своих теорий от великих философов-соотечественников – И. Канта, И. Гердера, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса и др. Вот почему немецкие теории культуры обладают, как правило, глубокой философской концептуальностью. Научных теорий вообще много, но поистине концептуальных – весьма ограниченное количество. Вот почему в качестве главного критерия для отбора теорий, претендующих на изображение в них картины культуры, следует рассматривать наличие в этих теориях оригинальной концепции, глубокой и актуальной.

Философский взгляд на культуру был характерен, в частности, для критицизма и экзистенциализма. Его представители стремились исследовать культуру на фоне всей действительности, всего мирового целого, т. е. с позиций общей культурологии или философии культуры.

Теоретическое начало критическому направлению в немецкой культурологии было положено в первую очередь Георгом Зиммелем. Среди других представителей этого направления наибольшую известность получили Освальд Шпенглер и Альберт Швейцер.

Философский взгляд на культуру не мешал им, как и экзистенциалистам, видеть конфликты (трагические противоречия, культурное разложение и т. п.) в современном обществе, что и побуждало их становиться на критические позиции по отношению к нему. Отсюда условное обозначение данного направления – критицизм.

Георг Зиммель

В основе культурологической концепции Георга Зиммеля (1858–1918) лежит противопоставление жизни и культуры. В этом противопоставлении и кроется суть этой концепции. В противостоянии жизни и культуры её автор видел источник всех конфликтов, происходящих в обществе. Термин «жизнь» при этом он понимал в самом широком смысле – не только в биологическом, но и в физическом, психологическом и культурологическом. Из широкого понимания жизни вытекал её отличительной признак – отсутствие формы (бесформенность). Напротив, культура – в разные периоды своей истории – существует в определённых формах. Одни её формы были в античности, другие – в Средние века и т. д.

Во все времена, вместе с тем, жизнь, с одной стороны, должна реализовываться в рамках соответственных культурноисторических форм, а с другой, эти рамки ей время от времени становятся тесными. Обострение борьбы между бесформенной жизнью и формализованной культурой происходит тогда, когда старые формы культуры начинают отставать от требований жизни.

Отношения между жизнью и культурой во времени выглядит у Г. Зиммеля в целом следующим образом. До определённого момента между ними устанавливается относительное единство (равновесие). Это единство между жизнью и культурой существует во времена, когда созданные культурноисторические формы более или менее соответствуют требованиям жизни. Но постепенно эти формы вступают в противоречие с обновляющейся жизнью, что свидетельствует об их старении. В подобные периоды в обществе созревают условия для различных конфликтов, вытекающих из борьбы между новыми требованиями жизни и старыми формами их удовлетворения в культуре.

Вот как об этом писал сам Г. Зиммель: «О культуре мы можем говорить, конечно, только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения. Явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания и техника и т. п… Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. В момент творчества они (явления культуры. – В. Д.), быть может, ответствуют жизни, но по мере раскрытия последней постепенно становятся ей чуждыми и, даже больше того, враждебными» (Культурология. ХХ век. Антология / Под ред. С. Я. Левита. – М.: Юрист, 1995. С. 378).

Борьба обновляющейся жизни с устаревающими культурно-историческими формами её реализации осуществляется как в области материальной культуры (экономики), так и в области духовной культуры (духовности). Так, по поводу борьбы жизни с экономическими формами её существования Г. Зиммель писал: «Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и другие формы рабочей организации в исторический момент своего образования были выражением того, к чему стремится данная эпоха и что для неё достижимо. Но поскольку они подвергались нормированию и ограничению, постоянно усиливался рост хозяйственных сил, которые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергали с себя, то в медленно протекающих, то бурных революциях, растущий гнёт застывших форм с целью заменить их другим способом производства, более соответствующим действительному соотношению сил. Сама жизнь – в данном случае в своей экономической структуре – с её бурным стремлением вперёд, с её изменчивостью и дифференциацией – единственный источник сил для всего движения» (там же. С. 379).

Особенно заметны, с точки зрения Г. Зиммеля, конфликты, происходящие между старыми и новыми культурными формами, в области духовной культуры – в частности, в области нравственности. Философ писал: «Моралисты, ценители старого доброго времени, люди строгого чувства стиля совершенно правы, жалуясь на всё растущую “бесформенность” современной жизни. Но они обыкновенно не замечают того, что происходит не только отмирание традиционных форм, а что причиной смены этих форм является положительный инстинкт жизни» (там же. С. 380).

Носителем новых форм в культуре обычно выступает молодёжь. Их борьба со старым часто приобретает эпатажную (вызывающую) форму. В области нравственности, в частности, время от времени появляются люди, отрицающие брак и проповедующие свободную любовь. Непомерное стремление к оригинальности в искусстве в свою очередь привело в ХХ в. некоторых художников к абстракционизму, воображающему, что он свободен от всяких форм.

Г. Зиммель писал: «…у части современной молодежи чувствуется тоска о совершенно абстрактном искусстве. Это объясняется тем, что жизнь в своём страстном стремлении выказать себя непосредственно, без всяких прикрытий, легко запутывается в противоречиях. Необычайна подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту тенденцию до абсолютной крайности» (там же. С. 387).

Отсюда, в частности, следует, что борьба нового со старым в культуре не всегда должна разрешаться в пользу нового. Новое должно найти себе такие формы своего существования, которые способствуют развитию культуры, а не её разрушению.

Как подчеркивал Г. Зиммель, конфликты, возникающие в результате борьбы между жизнью и культурой, происходят внутри каждой сферы культуры. Всюду старые формы культуры вступают в противоборство с новыми. Однако для определённых исторических эпох характерно выдвижение на первый план таких идей (Г. Зиммель называл их «центральными»), которые выступают в качестве ведущих факторов формотворчества в культуре. В понятии «центральной идеи» у него вырисовывается понятие культурной доминанты, от которой зависят все другие сферы культуры в определённый период их развития.

Опираясь на понятие «центральной идеи», Г. Зиммель набросал такую картину истории европейской культуры: «Для классического греческого мира это была идея бытия, единого субстанциального, божественного, отнюдь не пантеистически бесформенного, но данного и воплощённого в пластические формы. На её место христианское средневековье поставило понятие божества, источника всей действительности, неограниченного властелина человеческого существования, однако требовавшего свободного повиновения себе и преданности. С эпохи Возрождения это высшее место в интеллектуальной жизни стало постепенно занимать понятие природы. Она представлялась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и истинным, а с другой – идеалом, который необходимо предварительно создать и осуществить, что в первую очередь относится к области художественного творчества… XVII столетие концентрировало мировоззрение вокруг понятия законов природы… Вместе с тем в конце эпохи преобладающее значение получает центральное понятие личного душевного «Я». Весь XIX век. не выдвинул такой всеобъемлющей, господствующей идеи. Ограничиваясь исключительно человеком, XIX век создал понятие общества как подлинную реальность жизни, а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил. Лишь на пороге ХХ столетия широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на новом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвинулось на центральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок – метафизических, психологических, нравственных и художественных» (там же. С. 381382).

Выделить центральные идеи для целых исторических эпох – дело многотрудное. Мне кажется, что в качестве доминанты в истории культуры целесообразнее рассматривать ту или иную сферу культуры, которая в данную эпоху играла ведущую роль по отношению к другим её сферам. Так, если оставить в стороне материальную культуру, эту роль в античности, очевидно, играла языческая религия, в Средние века – христианская религия, а эпоху Возрождения – искусство, в эпоху Просвещения – наука, в XIX в. – нравственность и в ХХ в. – политика.

Г. Зиммель дал вполне логичное объяснение конфликтам, которые возникают в области культуры: они возникают, с его точки зрения, потому, что жизнь в определённые периоды времени перестают устраивать старые формы культуры. На смену им приходят новые – более удовлетворяющие в это время запросы жизни. Между старыми формами культуры, не поспевающими за требованиями жизни, и новыми, которые на первых порах в большей мере гармонируют с жизнью, возникает борьба. Как правило, она заканчивается победой новых культурных форм над старыми.

В смене старых форм культуры новыми Г. Зиммель видел закономерный процесс. Вот почему его культурологическая концепция в целом вполне оптимистична. Вполне естественно, считал он, что рабовладение заменяется феодализмом, а классицизм – романтизмом. Жало его критики культуры было направлено лишь на крайности, которые иногда возникают в культуре, когда она ищет новые формы своего существования. Но в целом критицизм в его концепции культуры носит поверхностный характер и тем более он не окрашен в трагедийные тона, как у Освальда Шпенглера.

Освальд Шпенглер

Книга Освальда Шпенглера (1880–1936) «Закат Европы» (1918) принесла её автору мировую известность. От её названия веет трагизмом, поскольку оно предвещает европейской цивилизации, кажется, неминуемую гибель. Впрочем, точную дату её гибели он не указывал. Вот как начинается эта книга: «В этой книге впервые делается попытка предопределить историю. Речь идёт о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно, единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе завершения, западноевропейско-американской культуры, в её еще не истекших стадиях» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 128). Таким образом, кое-какое время у западноевропейско-американской культуры ещё осталось.

Идея гибели западной культуры у О. Шпенглера имеет биологизаторский источник. Как и Л. Фробениус, он уподоблял культуру живому организму, который рождается, растёт, достигает зрелости, стареет и умирает. Он писал, в частности: «Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья… У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прехождения органических форм» (там же. С. 151).

Поскольку любая культура, по О. Шпенглеру, рано или поздно умирает, то в судьбе западной культуры нет ничего уникального: подобно древним культурам, она тоже рано или поздно умрёт. Во всяком случае, срок её жизни уже на исходе. Мы же с вами, выходит, свидетели «заката Европы», т. е. приближения её к смерти. Но биологизм не исчерпывает всего содержания культурологической концепции О. Шпенглера. Его теория культуры обладает и другими методологическими особенностями. Так, после биологизма мы можем обнаружить в ней культурный «плюрализм», т. е. утверждение идеи и «множеств мощных культур» (там же), существовавших или существующих в истории по преимуществу независимо друг от друга, параллельно, продвигаясь по одинаковому биологическому циклу – рождение, юность, расцвет, зрелость, упадок, смерть. К этой идее он пришёл через критику евроцентризма, характерного для западной культурологии.

Западноевропейская наука, по мнению О. Шпенглера, при описании истории культуры из упрощенной линеарной схемы, вкладывающейся в цепочку «Древний мир – Средние века – Новое время». Эту схему она применяла к описанию не только европейской истории, но и к описанию истории других, неевропейских, культур. В этом проявился её ограниченный, евро-центрический, взгляд на неевропейские культуры, к которым подобная схема, с его точки зрения, не применима. Более того, она устарела даже и в отношении западной культуры. «…ряд «Древний мир – Средние века – Новое время», – отмечал учёный с удовлетворением, – исчерпывает наконец своё влияние» (там же. С. 151).

Чем же объяснял О. Шпенглер ущербность линеарной картины культурной истории? Почему отмеченная схема западноевропейской истории культуры не годится для описания истории других культур? О. Шпенглер связывал ответ на этот вопрос с уникальным своеобразием каждой культуры. В значительной мере он был прав в подобных размышлениях. Египетская, индийская, греко-римская и т. п. культуры, на самом деле, в существенной мере отличаются друг от друга. Вот почему ошибочно описывать их целиком по образу и подобию западноевропейской культуры. У каждой культуры, действительно, своя историческая судьба. Подходить же к описанию всех культур с мерками, выработанными в западноевропейской науке, означает научное насилие над их своеобразием.

В критике евроцентризма культурологической («исторической») науки, таким образом, О. Шпенглер был в значительной мере прав. Но он заходил в этой критике слишком далеко. Он чересчур увлёкся идеей несходства разных культур, на основе которой он и строил свою антиевроцентрическую позицию. Иначе говоря, чтобы показать несостоятельность евроцентризма, чтобы подтвердить эту несостоятельность, он делал упор на различия между разными культурами. Логика его была очень простой: если эти различия очень большие (а он считал, что это именно так), то для описания культур, оказавшихся за пределами западной культуры, методы западноевропейской науки не могут иметь силы.

На какие же различия между людьми, принадлежащими к разным культурам, указал О. Шпенглер? Приведём лишь некоторые выдержки из его основного труда: «Русскому мышлению столь же чужды категории западного мышления, как последнему – категории китайского или греческого (выходит, мы, русские, находимся от Запада на таком же расстоянии, как китайцы. Далековато же он нас отодвинул от западной культуры. – B. Д.)… Но в каком же отношении находится понятие дионисического к внутренней жизни высокоцивилизованных китайцев эпохи Конфуция или какого-нибудь современного американца? Что значит тип сверхчеловека – для мира ислама?. Что общего у Толстого, из самой глубины своей человечности отвергающего весь идейный мир Запада как нечто чуждое и далекое. с Данте, с Лютером; что общего у какого-нибудь японца с Парсифалем и Заратустрой, у какого-нибудь индуса с Софоклом? А разве просторнее мир Шопенгауэра, Конта, Фейербаха?.» (там же. C. 153–154).

Одного примера с Л. Н. Толстым достаточно, чтобы увидеть, что О. Шпенглер явно преувеличивал культурные различия между разными нациями: Л. Н. Толстой уже потому не мог отвергать «весь идейный мир Запада», что он формировал своё мировоззрение на идеях многих западноевропейских мыслителей – И. Канта, Ж. -Ж. Руссо и др. Если он отвергал У. Шекспира и И. Гёте, то это не означает, что он отвергал «весь идейный мир Запада». А разве можно, скажем, отделять, как это делает О. Шпенглер, греко-римскую античность от истории западноевропейской культуры, которая в первую очередь питалась греко-римской культурой?

Тем не менее О. Шпенглер это делал с полной убеждённостью, что греки, в частности, обладали аисторическим мышлением в отличие от европейцев, для которых характерен историзм. Для античной (греко-римской) культуры, с его точки зрения, было характерно «отрицание времени». Её представители жили «чистым настоящим». «…античная культура, – утверждал О. Шпенглер, – не обладала памятью» (там же. С. 135).

Опираясь на подобные наблюдения, связанные с культурными различиями между разными народами, О. Шпенглер пришёл к выделению восьми «мощных культур», при описании которых следует избегать евроцентризма: египетской, индийской, вавилонской, арабо-византийской, китайской, грекоримской, западноевропейской и культуры майи. Русская культура, таким образом, не попала у О. Шпенглера в число «мощных» и «зрелых» культур. Что же, значит, у нас всё впереди – в то время, как западноевропейская культура пришла к «закату». Но отсюда не следует, что наша культура будет вечной. У неё, по О. Шпенглеру, тоже будет свой «закат». Она только моложе других культур. В целом же любая культура, с его точки зрения, имеет свой срок существования – приблизительно 1000 лет.

В своём основном труде О. Шпенглер главным образом сравнивал между собой две культуры – греко-римскую (античную, аполлоновскую) и западноевропейскую (фаустовскую). Как я уже отмечал, для первой из них, по О. Шпенглеру, был характерен аисторизм (т. е. стремление сосредоточивать своё внимание на настоящем), а для другой – историзм. Другое фундаментальное различие между ними он видел в стремлении первой к телесности и в стремлении к духовности другой. Вот почему, в частности, античные боги были в представлении древних греков и римлян вполне телесными существами, тогда как библейский бог представлялся европейцам существом бестелесным и бесконечным.

О. Шпенглер был против признания преемственных отношений между западноевропейской культурой и античной. Он писал: «Нам надо бы, наконец, преодолеть почтенный предрассудок, будто античность внутренне близка нам, так как мы-де были её учениками и отпрысками, тогда как фактически мы были её поклонниками. Понадобилась вся религиозно-философская, историко-художественная, социально-критическая работа XIX столетия, не для того, чтобы научить нас понимать драмы Эсхила, платоновское учение, Аполлона и Диониса, афинское государство, цезаризм – от этого мы ещё очень далеки, – но чтобы внушить нам наконец, как неизмеримо чуждо и далеко нам всё это во внутреннем смысле, более чуждо, пожалуй, чем мексиканские боги и индийская архитектура» (там же. С. 158).

Для доказательства чуждости, имеющейся между культурами, о которых идёт речь, автор «Заката Европы» прибегал к противопоставлению их не только на уровне оппозиций («аисторизм – историзм» и «телесность – духовность», но также и на уровне других оппозиций. Так, античная физика, с его точки зрения, была сосредоточена на атомистике, а западноевропейская – на механике. Он считал также, что античное искусство изображает по преимуществу ставшее, а западноевропейское – становящееся. «Аполлоновский язык форм, – пояснял О. Шпенглер, – вскрывает ставшее, фаустовский – прежде всего становление» (там же. С. 441).

По поводу различий в нравственности в свою очередь учёный писал: «Античная этика созидает отдельного покоящегося человека как тело среди тел. Все оценки Запада относятся к человеку, поскольку он представляет собой центр приложения силы некоей бесконечной всеобщности» (там же. С. 531). Но, несмотря на эти и подобные им аргументы, направленные на отграничение западноевропейской культуры от греко-римской, О. Шпенглеру не удалось разрушить традиционное представление о преемственности первой из них по отношению ко второй.

Эволюционная идея преемственности по отношению к исторически родственным культурам не укладывалась у О. Шпенглера в прокрустово ложе его теории множественности культур, в соответствии с которой каждая культура существует независимо от других, хотя и проживает подобные этапы в своей истории.

Любая культура, по О. Шпенглеру, переживает три этапа. В первый из них она, подобно живому существу, переживает время своего созревания, во второй – время зрелости, и в третий – время старения, когда она утрачивает достижения предшествующих этапов своего развития.

Чтобы подчеркнуть «старческую» природу западноевропейской культуры, О. Шпенглер выработал своё понимание термина «цивилизация». С одной стороны, он понимал под цивилизацией завершающий этап в жизни той или иной культуры, характеризующийся её угасанием, окостенением, омертвлением, а с другой стороны, он противопоставлял цивилизацию культуре, понимая под первой противоположность последней (антикультуру). Имея в виду первое значение термина «цивилизация». Он писал: «…у каждой культуры есть своя собственная цивилизация» (там же. С. 163). Имея в виду антикультурное значение этого термина, с другой стороны, он указывал: «Современная эпоха – эпоха цивилизации, а не культуры» (там же. С. 174).

В чём же О. Шпенглер усматривал признаки «цивилизации»? В первую очередь – в сверхурбанизме, т. е. в появлении крупных («мировых») городов, противостоящих провинции. Он писал: «Мировой город и провинция – этими основным понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, как раз переживаем, не имея даже отдалённого понятия обо всех её возможных последствиях. Вместо мира – город, некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далёких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо являющего многообразие форм, сросшегося с землею народа – новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокой антипатии к крестьянству (и к его высшей форме – поместному дворянству), следовательно, чудовищный шаг к неорганическому, к концу.» (там же. С. 165).

Развивая мысль об отрицательном значении мировых городов для судеб культуры, О. Шпенглер рисовал такую безрадостную картину: «Мировой город означает: “космополитизм” вместо “отчизны”, холодный фактический смысл вместо благоговения перед преданием и старшинством, научная иррелигиозность как петрефакт преставившейся религии сердца, “общество” вместо государства, естественные права вместо приобретённых… К мировому городу принадлежит не народ, а масса. Её бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династий, конвенций в искусстве, границ познавательных возможностей в науке), её превосходящий крестьянскую смышлёность острый и холодный ум, её натурализм совершенно нового пошиба, в своем стремлении назад далеко опережающий Сократа и Руссо и опирающийся во всём, что касается сексуального и социального, на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, то самое “хлеба и зрелищ”, которое нынче снова всплывет под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивной площадки, – всё это знаменует. новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем неизбежную форму человеческой экзистенции» (там же. С. 166).

В качестве других признаков «цивилизации» – кроме суперурбанизма – О. Шенглер указывал также на развитие в «цивилизованных» странах империалистической формы государственной власти и, как ни странно, стремление к социализму. Таким образом, империализм и социализм у него оказались в одном, упадническом, ряду.

Предсказывая гибель цивилизаций, О. Шпенглер сурово предупреждал: «Мы цивилизованные люди, а не люди готики и рококо; нам приходится считаться с суровыми и холодными фактами закатывающеейся жизни. Но я не вижу никакого вреда в том, если трудолюбивое и распираемое неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что какой-то части этих надежд не суждено сбыться. Пусть то будут самые дорогие надежды; кто чего-нибудь да стоит, тот оправится от этого удара. Правда, для некоторых он может кончится трагически, если в решающие годы ими овладеет уверенность, что в сфере архитектуры, драмы, живописи им нечего уже покорять. Пусть же такие погибнут» (там же. С. 175).

Вот так! «Цивилизации, – выносил он безжалостный приговор будущим поколениям, – неизбежная судьба культуры… Они – конец, без права обжалования.» (там же. С. 163–164). Словом, гибель цивилизации, как это ни тяжело признавать, неизбежна, как смерть живого существа.

О. Шпенглер, таким образом, довёл критику культуры («цивилизации») до трагического накала, поскольку в уподоблении истории культуры жизни он сосредоточил внимание не столько на самой жизни, сколько на её конце – смерти.

Альберт Швейцер

Альберт Швейцер (1875–1965) поставил в центр своего внимания жизнь, а не смерть. Его теория культуры, несмотря на её критическую направленность по отношению к современной действительности, пронизана оптимизмом. Истоки этого оптимизма её автор видел в первую очередь в «благоговении перед жизнью». Под этим названием в 1992 г. у нас и вышла его книга – «Благоговение перед жизнью».

А. Швейцер был замечательным человеком. Он был и богословом, и философом, и естествоиспытателем, и философом культуры, и моралистом, и врачом, и музыкантом-органистом, и музыковедом (ему принадлежит книга о И. Бахе). Его заслуги перед человечеством были отмечены в 1952 г. Нобелевской премией.

А. Швейцер подчёркивал эволюционную (прогрессивную) природу культуры. «В наиболее общих чертах, – писал он, – культура – это прогресс, материальный и духовный прогресс как индивидов, так и всевозможных сообществ» (Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 55). В другом месте он делал упор на приоритет духовной стороны культуры над её материальной стороной (т. е. на приоритет духовной культуры по отношению к материальной): «Культура – совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как прогрессу прогрессов» (там же. С. 95).

Подчёркивая прогрессивную (эволюционную) природу культуры, А. Швейцер, вместе с тем, признавал и регрессивные процессы в истории культуры. Как и Л. Н. Толстой, он видел главный источник регресса в культуре в падении нравственности. Для его культурологической картины был характерен нравоцентризм, т. е. постановка нравственности (морали) на центральное, ведущее место в культуре по отношению к другим её сферам. Вот почему решающее значение в культурогенезе он придавал нравственному прогрессу. Поступательно развитие различных областей культуры, с его точки зрения, только тогда может происходить гармонично, когда нравственный прогресс опережает все другие виды прогресса. Вот почему нравственный прогресс – это «прогресс прогрессов».

Из нравоцентристской установки он исходил и в критике современной культуры. В первую очередь он видел в ней перекос, связанный с преобладанием в ней материальных ценностей над духовными. Определённую долю ответственности за этот перекос он возлагал на предшествующую философию и культурологию. Первая способствовала выдвижению на приоритетное положение материальной культуры по отношению к духовной главным образом своей поощрительной позицией в отношении к позитивизму, а вторая – выдвижением в картине культуры на первый план науки. Люди, ставящие на центральное положение в культуре науку, называются сциентистами. Если сам А. Швейцер был сторонником нравоцентризма в культурологии, то позитивисты, с его точки зрения, исходили из абсолютизации роли науки в культурном прогрессе, т. е. из сциентизма. Позитивизм и сциентизм, с его точки зрения, получили непомерное влияние в мировоззрении европейцев ещё в XIX веке, а в ХХ в. это влияние укрепилось и принесло свои плоды, связанные с недооценкой культурно-духовных ценностей и с переоценкой внешних, материальных благ. Подобный перекос материальной культуры над духовной особенно ярко проявился в американской культуре.

Развитие промышленного производства, по мнению А. Швейцера, способствовало утрате творческой природы труда, а творчество, как известно, составляет сущность культуросозидающей деятельности. Промышленный рабочий в ХХ веке превратился в придаток машины, автоматически, без особых творческих усилий, совершающий одни и те же операции. Его отдых в свою очередь также перестаёт способствовать развитию у него творческой позиции в жизни: кабаре ему заменяет театр, развлекательная литература – классику, наркотическое забытье – сосредоточенное размышление, унылое одиночество – дружбу.

Кроме перекоса культуры в сторону преобладания у современных людей материальных интересов над духовными, А. Швейцер критиковал своих современников за утрату ими мировоззрения, т. е. единого представления о мире в целом и о человеке в нём в частности. Утрата мировоззрения, по его мнению, приводит людей к потере смысла своей жизни и к непониманию той роли, которую призвано выполнять на Земле всё человечество. Он писал: «…для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентированности» (там же. С. 82). К сожалению, А. Швейцер не указал нам, каким должно быть мировоззрение современного человека. Оно должно быть эволюционным. Эволюционизм – вот мировоззрение будущего, которое позволит соединить разрозненные представления о мире в единое представление и укажет на эволюционное назначение жизни отдельного человека и человечества в целом.

Выработке единого мировоззрения у людей, по А. Швейцеру, в значительной мере может способствовать синтез западной культуры и восточной. В отличие от О. Шпенглера, рассматривающего каждую культуру как некое замкнутое временное пространство, А. Швейцер считал, что разрыв между западной культурой и восточной может быть преодолён. Когда это произойдет, человечество поднимется на новую ступеньку своего культурного развития и, в частности, сможет подойти к выработке единого мировоззрения, которое впитает в себя воззрения лучших мыслителей как Запада, так и Востока. Для объединения западной культуры с восточной, считал А. Швейцер, в первую очередь необходимо создание единого информационного пространства. В далеком же будущем, по А. Швейцеру, возможно объединение всех культур. Оно позволит выработать в будущем общечеловеческое мировоззрение.

А. Швейцер критиковал современную культуру не только за имеющийся в ней перекос, связанный с преобладанием материальных ценностей над духовными, и за отсутствие в ней мировоззрения, но и за присущий её носителям аморализм. Из своего критического отношения к современной действительности он, в отличие от О. Шпенглера, не делал пессимистических выводов. Его этика полна оптимизма.

Этика занимает центральное место в культурологии А. Швейцера. Подобно этике Л. Толстого, она может быть названа этикой самосовершенствования. Высшую цель этой этики он видел в достижении человеком своей собственной, человеческой, сущности, т. е. человечности. «Ницше, – писал он, – мечтал о “сверхчеловеке” – мы жаждем человека человечного» (Философия культуры. Становление и развитие / Под ред. М. С. Кагана и др. СПб.: СПбУ, 1995. С. 166). В этике, таким образом, А. Швейцер стоял на вполне эволюционной позиции.

Своё движение к этике самосовершенствования А. Швейцер начал ещё в те годы, когда он увлёкся А. Шопенгауэром. Он взял у него идею сострадания. Но и его собственное мироощущение было вполне подготовлено к этой идее. В старости он вспоминал: «Лишь в редкие минуты я действительно радовался своему существованию. Я не мог не переживать всё время сам всю боль, которую я видел вокруг себя не только у людей, но также у всех созданий. Я никогда и не пытался избавиться от этого сострадания» (Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М.: ЦТР МГП ВОС, 1994. С. 113).

По воспоминаниям А. Швейцера, однажды в Африке, во время путешествия по воде на него нашло озарение: он внезапно понял главный жизненный стимул – это благоговение перед жизнью. Благоговение перед жизнью выступает у А. Швейцера как ведущий этический принцип. Его смысл состоит в признании жизни за высшую ценность. Это означает, что всё то, что способствует её развитию, должно быть признано нравственным и наоборот: плохо, безнравственно всё то, что препятствует её развитию, мешает признать жизнь (в самом широком смысле) за высшую ценность.

Под жизнью А. Швейцер понимал всю совокупность переживаний живого существа и его действий, направленных на активное взаимоотношение человека с миром. Чтобы подчеркнуть высшую ценность жизни, А. Швейцер вывел такую формулу: «Я – жизнь, которая хочет жить среди жизни, которая хочет жить». Отсюда следует, что благоговеть следует не только перед своею, но и чужими жизнями, проникаясь последними, сопереживая и сострадая им.

Опираясь на принцип «благоговения перед жизнью», верил А. Швейцер, человечество сможет преодолеть кризис культуры и рано или поздно придет к её новому возрождению. Он верил также и в то, что люди смогут в будущем выработать такую систему взглядов, которая станет господствующей в сознании всех людей. Эта система и позволит в конечном счёте объединить всех людей на единой мировоззренческой основе, позволяющей видеть в культуре высшую ценность. Для этого, как минимум, человеку необходимо стать мыслящим и свободным.

Великий гуманист писал: «Способность человека быть носителем культуры, то есть понимать её и действовать во имя её, зависит от того, в какой мере он является одновременно мыслящим и свободным существом» (Швейцер А. Благоговение перед жизнью… С. 48).

Таким и стремился быть сам Альберт Швейцер. Только от одного чувства он не был свободен – от сострадания. Это чувство его побудило создать в Африке больницу для негров, поражённых проказой. Этой больницей он руководил до самой своей смерти. Возле неё он и похоронен.