Механизмы понимания

Если Дильтей в своей герменевтике пытается преодолеть сциентизм теории познания по путеводной нити понятия «жизнь», а Хайдеггер посредством практики обращения с «подручным», то Гадамер стремится достичь той же цели благодаря тому, что он реабилитирует понятие «предрассудок». «Предрассудок» — это не стереотип и не неверное представление, а транслируемая языком традиция донаучного понимания мира, свойственная определенной социальной группе. Некоторые исследователи воспринимают желание Гадамера реабилитировать предрассудок как консерватизм или традиционализм. Однако цель Гадамера заключается не в защите тех или иных конкретных представлений, а в объяснении того, как протекает понимание в рамках определенного жизненного мира.

Согласно ему, основу для понимания мира образует сумма взглядов на мир, свойственных данному сообществу, т. е. предание, традиция или «предрассудок». Традиция как совокупность «предрассудков» формирует предпонимание мира. Когда Гадамер говорит о предпонимании, то, в отличие от Хайдеггера, разработавшего формальную модель предструктуры понимания, он имеет в виду содержание. Для него понимание основывается на усвоении существующих значений. Основная для Хайдеггера проблематика артикуляции опыта от первого лица единственного числа уступает у Гадамера место проблематике овладения преданием. Такое дистанцирование герменевтики языка от прагматически ориентированной герменевтики Юрген Хабермас характеризует как «урбанизацию хайдеггеровской провинции»[81]. Если «провинциальность» Хайдеггера состояла прежде всего в ориентации на целенаправленную практику обращения с «подручным» при анализе понимания, то гадамеровская герменевтика утрачивает связь с практикой и возвращается к типичной для западноевропейского рационализма идее образования.

При этом, однако, Гадамер отказывается от идеи об универсализме познания, свойственной классическому рационализму и подвергает ее критике. Типичным представителем рационализма он считает Просвещение с его абсолютистским, неисторическим и поэтому «наивным» в отношении оценки традиции мышлением. Он критикует дискредитацию «предрассудка» в Просвещении и оправдывает «предрассудок» как условие возможности понимания, отстаивая существенную приверженность предрассудкам всего понимания. В качестве основной идеи Просвещения в отношении познания он выделяет рационализацию понятия авторитета: теперь не предание, а разум представляет собой последний источник авторитета (там же, С. 324–329). Противопоставив преданию автономный, беспредпосылочный разум, Просвещение — как он считает — лишило мышление контекста, а предание восприняло однобоко в качестве принципиального препятствия для познания. В свете абсолютного разума все исторические детерминанты предстали как предрассудки в негативном смысле, т. е. как неправомочное преформирование познания. Такая огульная дискредитация предрассудка в период Просвещения поставила под вопрос наличие предструктуры для понимающего подхода к миру.

Точка зрения Гадамера в отношении познания противоположна позиции классического рационализма. Он считает, что мышление, вырванное из контекста предпонимания, невозможно. Поэтому методологически правильно не противопоставлять подверженное «предрассудкам» свободному от них познанию, а отделять правомочные «предрассудки» от неправомочных. Причем решение этого вопроса должно быть предоставлено не субъекту, напротив, традиция должна говорить сама за себя. Ведь традицию составляют такие «предрассудки», которые уже доказали свою значимость в ходе истории и которые сами — именно в форме традиции — выступают как условие для критики всех прочих «предрассудков». В качестве примера традиции, выступающей в качестве критерия по отношению к прочим «предрассудкам», Гадамер называет понятие «классический» и феномен «классичности». То, что выступает в Европе как классическая традиция, формирует имплицитный горизонт для связанных друг с другом в одно целое парадигм мышления, восприятия, оценки и т. д.

Как видим, герменевтика Гадамера содержит критику понятия о субъекте, предложенного в традиционной рационалистической теории познания. С его точки зрения, Просвещение переоценило субъект в отношении его познавательных возможностей. Мышление субъекта не чисто субъективно, поскольку субъект не является единственным продуцентом смыслосодержаний. Гадамер рассматривает субъект не как «носителя кантовского Apriori», а как «наследника исторически-конечного языка»[82]. Он считает, что выбор языка не зависит от воли и желания конкретного субъекта, «правильнее было бы сказать, что язык говорит нами, а не мы говорим на языке» (Гадамер 1988: 535).

Такой взгляд имеет важные последствия для теории познания, а именно понимание следует представлять не как беспредпосылочное действие субъекта, а как участие субъекта в «свершении предания», в котором прошлое и настоящее постоянно опосредуют друг друга (там же, С. 345). Таким образом, с позиций герменевтики функция субъекта заключается в продолжении определенной традиции мышления. Критикуя солипсизм традиционной теории познания, Гадамер, однако, не отрицает творческого вклада субъекта в развертывание смысла. Понятие «субъект» в его концепции не снято, но субъект немыслим больше в качестве «чистого», внеисторического сознания. Необходимо учитывать, что мыслительная деятельность субъекта протекает в рамках определенного культурного контекста. «Субъект» в герменевтике, следовательно, есть понятие, включающее в себя принадлежность к определенной культуре.

Для объяснения своего антисубъективизма Гадамер прибегает к фигуре герменевтического круга. Последний в его интерпретации охватывает предпонимание в форме исторически передаваемого горизонта, обеспечивающего антиципацию смысла, а также актуальное усилие понимания, которые взаимно обусловливают друг друга. Герменевтический круг Гадамера построен на отношении между познающим субъектом и традицией. Он позволяет учитывать как пребывание в традиции, так и отчуждение от нее. Причем «отчуждение» означает не только временную дистанцию по отношению к традиции, которая должна быть преодолена для достижения понимания. «Отчуждение» также предполагает, что человек осознает историчность собственного сознания.

С учетом логики герменевтического круга понимание предстает как «действенно-исторический процесс». Это означает, что понимание направлено не непосредственно на предмет. Напротив, отношение между понимающим субъектом и предметом опосредовано многочисленными отношениями, которые только частично осознаются им, но действуют безотносительно от того, осознаются они или нет. «Власть истории над конечным человеческим сознанием в том и состоит, что она проявляется даже там, где человек, уверовав в свой метод, отрицает собственную историчность» (там же, С. 357). Гадамер вводит понятие «действенная история», которое призвано подчеркнуть имманентное присутствие прошлого в настоящем. «Действенная история» формирует то предпонимание, на котором основываются все суждения познающего индивидуума. Понятие «действенная история» выступает как синоним для понятия «традиция».

Для познающего субъекта характерно «действенно-историческое сознание». Это означает, что субъекту свойственно знание о собственном обусловленном традицией горизонте предпонимания, знание о собственной историчности. «Действенно-историческое сознание» можно специфицировать, во-первых, как сознание о том, что любой из нас подвержен предпониманию и предрассудкам, и, во-вторых, как сознание невозможности при понимании текстов «отказаться от собственных понятий и думать только в понятиях той эпохи, которую мы стремимся понять» (там же, С. 461). Гадамер считает, что «в действительности, исторически думать означает транспонировать понятия прошлого, если мы пытаемся думать при их помощи. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование между этими понятиями и собственным мышлением» (там же, С. 462). «Действенно-историческое сознание» предстает как знание о том, что человек постоянно находится в такой ситуации, которая не поддается полностью объективации и контролю: невозможно выделить все факторы, которые оказывают влияние на понимание человека.

Понятие «действенно-историческое сознание» имеет критический смысл в герменевтике Гадамера. Признание исторически сложившегося характера собственного взгляда на вещи представляет собой требование к интерпретатору. Осознание обусловленности собственного мышления есть первый шаг в анализе собственного понимания. За ним следует содержательное определение предмета понимания.

Гадамер вводит понятие «герменевтической ситуации», которое устанавливает зависимость понимания как от актуального контекста, так и от принятой точки зрения на предмет, открывающей одни горизонты для интерпретации и закрывающей другие. Понятие о герменевтической ситуации имеет ограничительные функции, так как оно подразумевает, что существует определенное направление зрения, сужающее его перспективу.

Для описания процесса понимания Гадамер вводит принцип «слияния горизонтов». Он считает, что «при осуществлении понимания происходит действительное слияние горизонтов, которое вместе с набрасыванием исторического горизонта тут же снимает его. Мы обозначаем контролируемое осуществление такого слияния как задачу действенно-исторического сознания» (там же, С. 363). Критерием слияния горизонтов служит исчезновение барьера между языком интерпретатора и языком интерпретируемого текста. Этот вывод подготавливает следующий отрывок: «Понятия, которые мы используем при интерпретации, как таковые не тематизируются. Они предназначены для того, чтобы раствориться в том, что они, интерпретируя, приводят к языку. Парадоксальным образом, истолкование только тогда правильно, если оно способно к такого рода исчезновению» (там же, С. 463). Условие возможности исчезновения исторического горизонта состоит в том, что понимание касается самой вещи. Интерпретация сама собой переходит в предметную постановку вопроса и определяется ей. Гадамер подчеркивает, что «это действие самой вещи есть собственно спекулятивное движение, которое подчиняет говорящего» (там же, С. 478).

Однако, вещь в герменевтике, о которой он говорит, отличается от вещи, с которой имеет дело наука. Вещь для герменевтики есть не предмет внешнего мира, а «разворачивание смыслового целого, на которое направлено понимание» (там же, С. 537). Таким образом, вещь можно отождествить со смыслом, со значением предмета. Вещь — это то, что сформировано пониманием. Только в том случае, если мы идентифицируем бытие, т. е. сущее, вещь, со смыслом, можно понять высказывание Гадамера о том, что «бытие, которое может быть понято, есть язык» (там же, С. 548). Именно смысл выступает как универсальная онтологическая структура понимания, как «глубинное строение всего того, на что вообще может быть направлено понимание» (там же). Достижение взаимопонимания по поводу смысла вещи знаменует процесс понимания.

Смысл, согласно Гадамеру, принципиально выразим в языке. Он говорит об «осуществлении смысла», о «свершении речи», «понимании» и «взаимопонимании». Все эти выражения указывают на то, что происходит движение смысла, его развитие в пределах некоего смыслового целого. Причем «высказывание того, что имеется в виду, попытка выразиться понятно, связывает сказанное вместе с бесконечностью несказанного в единстве смысла и тем самым позволяет понять его» (там же, С. 542). Из того, что каждое сказанное слово имплицитно указывает на несказанное, которое тем не менее влияет на процесс интерпретации, и из того, что каждое сказанное слово функционирует как элемент смыслового целого в рамках определенной традиции, Гадамер делает вывод о спекулятивной структуре языка и мышления.

Что это значит? Он иллюстрирует понятие «спекулятивный» при помощи следующей метафоры: «Отражение сущностно связано с самим взглядом благодаря посредничеству наблюдателя. Оно лишено бытия для себя, оно подобно явлению, которое не есть нечто само по себе и которое тем не менее позволяет явиться в зеркальном отражении самому взгляду. Оно подобно удвоению, которое, однако, выражает существование нечто единого. Подлинная мистерия отражения заключается именно в несхватываемости образа, в неуловимости чистой передачи» (там же, С. 538). Мысль спекулятивна — поясняет Гадамер, «если высказываемое в ней отношение не позволяет мыслить себя как однозначное придание определения субъекту, свойства данной вещи, но должно быть помыслено как отношение отражения, в котором само отражение есть ничто иное как чистое явление отражаемого, подобно тому, как единое есть одно другого и другое первого» (там же, С. 538–539). Другими словами, «спекулятивное означает здесь отношение отражения» (там же, С. 538). Мышление спекулятивно, когда «конечные возможности слова подчинены подразумеваемому смыслу как направлению в бесконечное» (там же, С. 542). Как и у Гегеля, спекулятивное высказывание Гадамера включено в незримую сеть невысказанных мыслей и взглядов и является их представителем, т. е. частично отражает их.

Спекулятивное мышление состоит не из операций соединения или разделения готовых представлений или понятий, а проявляется как выражающее, выявляющее или схватывающее мышление. Его задача не в том, чтобы приписать субъекту некий предикат, а в том, чтобы выявить сущность вещи в «выражающем представлении» („ausdr?cklichen Darstellung“) (там же, С. 471). Как и любое повествовательное предложение, спекулятивное предложение имеет субъектно-объектную структуру. Но поверхностная грамматическая структура предложения не совпадает здесь с его глубинной логической структурой. Истинным субъектом «спекулятивного» предложения оказывается не грамматический субъект, а грамматический предикат (здесь Гадамер ссылается на Гегеля, на его предисловие к «Феноменологии духа»). Свою мысль он поясняет на следующем примере: «Предложение «Бог един» не означает, что быть единым есть некое свойство бога, оно означает, что сущность бога состоит в том, чтобы быть единством. […] Субъект не определяется как это и также как то, в одном отношении так, а в другом иначе. Это был бы способ представляющего мышления, а не понятийного. […] Таким образом, форма предложения разрушает саму себя, благодаря тому, что спекулятивное предложение не высказывает нечто о нечто, а выражает единство понятия.» (Там же, С. 539) Спекулятивное мышление схватывает, следовательно, нечто существенное — смысл, выражающий бытие вещи, понятие об этой вещи. Поскольку в приведенном примере речь идет о схватывании сущности предмета, а не в приписывании ему свойств, то единство бога — вот логический субъект рассматриваемого спекулятивного предложения.

Диалектическое спекулятивное развитие смысла происходит постепенно, причем «то, что здесь называется выражением и представлением, не есть, в конечном счете, доказательство, ибо сама вещь доказывает себя тем, что она выражает и представляет себя» (там же, С. 540). Гадамер видит особенность спекулятивного мышления в том, что оно позволяет «выступить самой вещи». «Спекулятивный» значит «саморазличающийся», «самопредставляющийся» в процессе его понимания. Основная максима онтологической герменевтики языка гласит, что «бытие есть язык, то есть самопредставление, раскрытое нам в ходе герменевтического опыта» (там же, С. 562). При этом, однако, «слова не отображают сущее, но высказывают отношение к целому бытия и позволяют этому отношению обрести язык» (там же, С. 542). Сущее высказывает себя, следовательно, в терминах той или иной культурной традиции.

Задачу герменевтики Гадамер видит в том, чтобы «раскрыть целое смысла во всесторонности его отношений» (там же, С. 545). Именно поэтому диалектика развертывания смысла может протекать только в форме разговора с преданием в рамках определенной традиции, в форме диалектики вопроса и ответа. Благодаря диалогической диалектике понимание осуществляется как процесс.

В завершение отметим, что герменевтика превращается у Гадамера в «универсальный аспект философии», поскольку «спекулятивная структура бытия, лежащая в основе герменевтики, столь же универсальна по охвату, как разум и язык» (там же, С. 550–551). Более того, сама философия может существовать лишь как герменевтика.