Идея герменевтической онтологии

Гадамер видит в языке «горизонт герменевтической онтологии»[80]. «Иметь горизонт» означает, что понимание протекает на фоне исторически сформировавшегося смысла, который объективно предшествует всем субъективным действиям и интерпретациям и влияет на них. Как полагает Матиас Юнг, «в понятии горизонта мыслится нечто вроде универсального принципа контекстуализации» (op. cit.: 114). Понятие «горизонт» можно отождествить с понятием «герменевтический опыт», где опыт — это сумма знаний, аккумулированных в языке и транслируемых им. Причем под герменевтическим опытом следует понимать не индивидуальный, а коллективный опыт. В этом отношении Гадамер опирается на сформированное Вильгельмом фон Гумбольдтом представление о языке как мировоззрении. Язык как мировоззрение и тем самым как совокупный герменевтический опыт представляет собой единство лингвистической формы и передаваемого традицией содержания. С точки зрения герменевтики содержание, традиция имеет больший вес по сравнению с формой. Герменевтический опыт не приобретается просто с изучением языка: «Очевидно, что предание невозможно понять, если при этом тематизируется язык как таковой» (там же, С. 511). Герменевтический опыт приобретается в силу принадлежности к определенному жизненному миру, в который человек интегрирован путем социализации. «Живой процесс речи» является одной из форм участия человека в жизни сообщества, а использование языка в контексте практической жизни непременно наделяет говорящего определенным миропониманием.

Человеческий опыт мира носит, согласно Гадамеру, языковой характер. Не существует внеязыкового опыта, на языке основывается и «в нем выражается то, что люди вообще имеют мир» (там же, С. 512). Гадамер возвращается к традиционной для герменевтики теме обладания миром. Его подход к этой проблематике отличается, однако, как от подхода Дильтея, так и от подхода Хайдеггера. Согласно Дильтею, человек имеет мир благодаря переживанию как единству когнитивных, волевых и аффективных действий. По Хайдеггеру, иметь мир возможно благодаря «бытию-в-мире», особой форме существования Dasein, условием которой является понимание. Причем понимание с точки зрения фундаментальной онтологии изначально сводится к умению ориентироваться в пространстве возможностей действия. Для Гадамера обладание миром имеет место там, где имеется «языковое выражение». Он пишет: «Иметь мир — значит вступать в отношение с миром. Но вступать в отношение с миром требует такой свободы от встречающегося в мире, чтобы быть в состоянии противопоставить себе его таким, каково оно есть. Это умение есть одновременно обладание миром и обладание языком.» (Там же, С. 513) Предпосылкой возможности иметь мир является, таким образом, способность к языку, благодаря которому мир «объективируется», т. е. становится внешним по отношению к человеку. Тем самым наличие языка выступает в качестве необходимой антропологической предпосылки обладания миром.

Гадамер разъясняет свою позицию, противопоставляя друг другу понятия «мир» и «окружающая среда». С одной стороны, человек всегда уже включен в некую окружающую среду, оказывающую влияние на его образ жизни. Термин «мир» в значении «окружающая среда» есть социальное понятие. С другой стороны, отношение человека к миру отличается от отношения к миру всех других живых существ свободой от окружающей среды. Как полагает Гадамер, «вместе со свободой человека от окружающей среды дана вообще его свободная способность к языку и тем самым основание для исторического многообразия, в котором выражается отношение человеческой речи к единому миру» (там же, С. 514). Свобода человека по отношению к миру достигается благодаря языку и проявляется в существовании различных языковых образов мира. Обладание языком делает возможным способ бытия, совершенно отличный от имманентной связанности животных с обусловливающей их окружающей средой. «Возвышение над миром» не означает, однако, что человек способен покинуть свою окружающую среду. Люди лишь «занимают иную позицию к ней, ведут себя по отношению к ней свободно, дистанцированно» (там же, С. 514–515). «Возвышение над окружающей средой» есть с точки зрения герменевтики «возвышение к миру» благодаря языку. В итоге «тот, кто имеет язык, «имеет» мир» (там же, С. 457). Это значит, что человек может превратить мир в объект и рассуждать об этом объекте.

Что означает герменевтическое понятие «мир человека»? Гадамер определяет «мир» как совокупность создаваемых языком положений дел (там же, С. 449). Тем самым он разрабатывает онтологию, базирующуюся на языке. Язык вступает в отношение с миром и это отношение к миру лежит в основе «специфической предметности» языка: «Положения дел — вот что обретает язык» (там же, С. 515).

Гадамер различает два способа, посредством которых положение дел находит свое выражение в языке. Первый способ — это мыслить о мире, как о наличном бытии. Тогда любое сущее должно обрести в высказывании свой голос. Сущее предстает здесь не как «собственный предмет высказываний», оно только показывает себя в высказывании, предстает посредством него. Этот путь характерен для античной онтологии, которая определяет высказывание как производное по отношению к сущему. Критикуя данную точку зрения, Гадамер подчеркивает, что «язык лишь в разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания обретает свое подлинное бытие» (там же, С. 516). Следовательно, нет никакого непосредственного контакта между языком и вещью, а каждый контакт языка и мира опосредован участием еще одного — реального или идеального — участника разговора. При помощи понятия «разговор» Гадамер вводит в свою концепцию социальное измерение языка, где «социальное» выступает посредником между человеком и миром, в результате чего слово не представляет саму вещь напрямую, а отражает коллективные представления о ней.

Гадамеровское понятие о нацеленном на взаимопонимание разговоре не следует представлять в виде понятия о целенаправленном, ограниченном, единичном действии. Слово «разговор» — это метафора для обозначения механизма, обеспечивающего функционирование некоторого языкового сообщества. «Разговор» — это форма существования языковой группы. В процессе языкового взаимопонимания происходит как обнаружение, так и конституирование мира.

Язык при этом предстает не просто как средство взаимопонимания, а также и как цель. Цель языка состоит в выработке определенного мировоззрения. Разговор как практика взаимопонимания означает, что «все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того, они образуют язык» (там же, С. 516).

Из вышесказанного следует, что мир человека — это мир языка. Гадамер дает следующие определения понятия «мир человека»: мир — это «общая почва, на которую никто не вступает и которую все признают, которая связывает всех разговаривающих друг с другом» (там же). «Мир — это то, что является нам в совместной жизни, то, что охватывает все, по поводу чего достигнуто взаимопонимание» (там же, С. 517). Мир — это «конституированный языком мир» (там же, С. 451). Из этих определений видно, что «мир» — это не совокупность вещей, а совокупность идей.

Такое понимание мира вызывает вопрос о характере мира — не является ли он субъективным и плюралистичным? Не оказывается ли представление о мире всегда лишь относительным и никогда абсолютным? Не является ли гадамеровская герменевтика выражением языкового идеализма? Существует ли независимый от человека «объективный мир»? Гадамер, предвосхищая эти вопросы, указывает на то, что «в любом взгляде на мир подразумевается в-себе-бытие мира» (там же, С. 518). Независимый от человека внешний мир есть «то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт» (там же). Тем самым он ни в коем случае не отрицает существования внешнего мира. Ему важно подчеркнуть, что человеческий мир — это не просто совокупность предметов, а совокупность взглядов человека на мир. Мир человека — это продукт понимающей деятельности человека. В миросозидании человек реализует свою творческую свободу.

Гадамер заходит так далеко, что он утверждает даже, что мир того или иного сообщества представляет собой с точки зрения теории познания лишь «реальную видимость» (там же, С. 519). В этом отношении он следует Ницше, защищавшему необходимость эпистемологической «видимости» для человека. Так, согласно Ницше и Гадамеру, солнце всходит и заходит для нас каждый день, несмотря на то, что мы знаем, что это всего лишь «видимость», иллюзия, и знаем также о вращении земли вокруг солнца и вокруг своей оси. Говорить так о солнце так вовсе не бессмысленно не только потому, «что видимость является для нас подлинной реальностью, но также потому, что истина, которую нам сообщает наука, сама соотнесена с определенным поведением по отношению к миру и не может претендовать на то, чтобы быть всей истиной целиком» (там же). Языковая структура нашего опыта мира в состоянии охватить разнообразные жизненные отношения, а знания, нацеленные на господство над природой, которые типичны для габитуса науки, представляют собой все лишь один из возможных способов установления отношений с миром.

Критическое отношение Гадамера к методологии традиционной теории познания отражается уже в названии его работы «Истина и метод». Это название следует понимать не в том смысле, что истина достижима преимущественно на пути метода. Напротив, истина противопоставлена здесь методу. Как справедливо замечает Матиас Юнг по этому поводу, «все научные методы всегда уже движутся в горизонте предпонимания, которое впервые делает возможной истину, но которое никогда не может быть установлено посредством метода» (op. cit.: 117). Научный метод в состоянии лишь высказать частичную истину. Поэтому истину невозможно свести единственно к истине пропозиций. Напротив, существуют различные формы истины, такие, например, как истина художественного произведения, истины религии и морали, которые не менее важны для человека, чем истина науки. Объективности научной истины противостоит значимость истин норм жизненного мира. Научная истина и житейские истины равно необходимы и взаимно дополняют друг друга.

Размышляя об отношении языка и мира, Гадамер проводит различие между предметностью языка и объективностью науки. Мир языка, отражающий различные формы отношения человека к миру, — это не совокупность объектов, которые противостоят языку. Мир, схваченный языком, вообще не имеет характера объекта. Гадамер пишет: «Мир представлен в языке. Языковое миропонимание «абсолютно». Оно превосходит все относительности полагания бытия, поскольку охватывает собой все в-себе-бытие, в каких бы отношениях (относительностях) оно себя не показывало. Языковой характер нашего миропонимания предшествует всему, что может быть познано и высказано в качестве сущего. Основополагающая связь языка и мира не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка.» (Там же, С. 520) Мир языка не объект, а тот незримый смысловой горизонт, который неявно присутствует при любом процессе восприятия и мышления и оказывает решающее влияние на способы восприятия и интерпретации предметов. Мир языка — это обусловленный языком целостный взгляд человека на мир. Существенно то, что «не существует никакой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы превратить в предмет сам этот опыт» (там же, С. 523–524). Предметность языка — это преломление предмета в языке, это особый субъективный способ понимания предмета, подготовленный языком. Причем процесс восприятия предмета в горизонте языка — это процесс, который полностью не поддается осознанию и экспликации.

Человек вступает в мир благодаря освоению того или иного языка. «Жизненный» мир языка относителен, но относительность его проявляется не в результате сравнения мира языка с миром внешних объектов, а в результате сравнения мира одной культуры с миром другой. Иначе ведет себя язык науки: в нем субъективные элементы познания должны быть элиминированы, а сам он должен соответствовать внешнему миру. Его относительность измеряется по отношению к «миру самому по себе», к природе. Преформированность естественного опыта мира языком наука воспринимает как источник ошибок и предрассудков. Она стремится отделить научное познание от его донаучного фундамента, от тех неосознаваемых учеными убеждений, которые проявляются в осознаваемых убеждениях и знаниях.