Глава 11. Конфликт сократовской идеи правления «лучших» с реальностью демократического общественного сознания

Указав в первом разделе, что социальным стержнем, социальной сутью учения Сократа по сути дела стал призыв сначала выделять из общества и увеличивать число тех богоизбранных и добродетельных людей, которых можно называть лучшими, а затем передавать им всю полноту власти в гражданском коллективе, мы должны понимать, что имеющаяся в эпоху Сократа античная демократия (в своем стремящемся к охлократии варианте), исторически как раз и складывалась методом «от противного», методом борьбы широких слоев демоса как раз с теми, кто причислял себя к «лучшим», и на этом основании требовал себе политической власти.

В этом смысле, совершенно ясно, что сократовский призыв к передаче власти «лучшим» и добродетельным, хотя и являлся по своей сути модернизаторским стремлением выйти из кризиса полиса путем создания умелой аристократической элиты или режимов личной власти (тех самых, к которым полисы чуть позже все–таки как раз и пришли), в эпоху самого Сократа должны были осмысливаться гражданами не иначе как… возврат к прошлому, возврат к тем временам сто–двести лет назад, когда Афины на самом деле управлялись аристократами и тиранами.

Априори понимая, что сам факт существования в Афинах конца V века демократии, насчитывающей, начиная от момента своего становления при Солоне вот уже почти два столетия своей истории, не мог бы иметь места без поддерживающего его определенного демократического общественного сознания, нам следует понимать и всю объективность того конфликта, что в конечном итоге и произошел между афинским демократическим обществом (настроенным на борьбу с «лучшими») и Сократом (выступающим за диктатуру и гегемонию как раз этих самых «лучших», но поданных теперь уже не с социальной, а с философской точки зрения). А для лучшего его понимания в данной главе предлагается показать следующее: породив такого

высокоинтеллектуального индивида, как Сократ, само афинское общество также являлось в определенном смысле этого слова интеллектуальным. Однако это был интеллект общественный, так сказать групповой, интеллект, часто ведущий себя правильно, но при этом не имеющий возможность обосновать правильность своего коллективного поведения разумно–логически, понимаемо для Сократа.

Общественное сознание афинского демоса, безусловно, можно определять только как обыденное, стихийное. Однако, говоря о том общественном сознании демоса, что создало когда–то афинскую демократию и было готово упорно защищать ее в том числе и от Сократа, нужно понимать изначальное, античное значение термина «демос», аналогичного римскому — «популюс», народ. То есть демос — первоначально это вовсе не только «охлос», не чернь, не социальные низы гражданских общин. Первоначально демос — это очень широкие общественные слои, включающие в себя собственно все полисное полноправное население — начиная от поденщиков на верфях и заканчивая богатыми торговцами, владельцами ремесленных мастерских и даже аристократами. И в этом общем слое полноправного населения, вне всякого сомнения, хватало и тех, кто достаточно разумно понимал суть демократии, аристократии и режимов личной власти, и в целом правильно угадывал то, каким образом следует противодействовать узурпации власти лучшими.

Отсюда понятно, что анализируя социальные (а потому и мировоззренческие и идеологические) причины конфликта Сократа с его демократическим социумом, нам следует четко понять, каким же являлся менталитет среднего афинского гражданина, каким образом он представлял себе власть и опасности, таящиеся во власти, что он думал о «лучших», аристократии и тирании, чего он боялся в политическом пространстве и с чем боролся. Поэтому в рамках этой довольно обширной главы из суммы различных высказываний современников Сократа, как из мозаики, мы попытаемся собрать ту самую картинку демократического менталитета, с которым неизбежно должны были взаимодействовать те оценки и взгляды Сократа, что могли быть приложены к социально–политическому пространству Афин. А уже в последующих главах данного раздела мы попытаемся увидеть, имелись ли между ними разночтения, и если имелись, то каков же был их характер.

Итак, даже самый общий анализ произведений Геродота, Фукидида и Ксенофонта показывает, что афинский демос явно отдавал себе отчет в двойственности, парадоксальности политической власти. Она виделась гражданами одновременно и как инструмент улучшения жизни социума, и как страшный антиобщественный механизм в руках возможного тирана, отчуждавшего власть от демоса. При этом сама многовековая историческая практика наглядно показывала: плюсы и минусы власти зависели от одного единственного фактора — от поведения человека(людей), к которому в руки попала значительная власть.

И все это хотя бы потому, что реализация демократической власти, несмотря на то, что абсолютно все решения в полисах принимались коллегиально и при непосредственном и прямом участии демоса, согласно общественной практике, она должна была все равно осуществляться через хоть и временных, но все–таки лидеров, посредством полисных магистратов. И природа самой власти виделась в античности все–таки в воле индивида, в его стремлении к самореализации в рамках того социума, к которому он принадлежит, в стремлении к лидерству и обладанию материальными богатствами и высоким социальным статусом.

Отсюда понятно, что демократические колективы были просто обязаны смягчить, размагнитить, разминировать эту потенциально опасную ситуацию хотя бы за счет закладывания в демократическую ментальность идеи принципиального равенства всех граждан как потенциальных лидеров, только с учетом того обстоятельства, что лидерские качества одного проявлялись в одних обстоятельствах, а другого — в других. Отсюда в полисах по сути принуждали всех граждан участвовать в политической жизни — чтобы исключить того, чтобы лидеры — потенциальные тираны — не могли обосновывать свое стремление монополизировать власть ссылками на то, что кроме них судьба родного полиса никого не интересует, дать возможность проявить свои лидерские качества абсолютно всем гражданам.

Отдавая себе отчет в том, что у лидерства как у формы проявления политической (и в более широком смысле слова социальной) власти может быть многообразие превращенных форм, не сводимых только к военному лидерству, гражданский коллектив, существующий в рамках демократической модели властного устройства, одновременно понимал, насколько сложной для него является задача по ежедневному и ежечасному контролю за опасной стороной власти, то есть за теми прирожденными или ситуативными лидерами, которые могли в любой момент времени попытаться создать режим своей личной власти — тирании.

Важно и то, что если мы говорим в данном случае о уровне массового сознания, то следует учитывать, что в нем, кроме разумного, рационального отношения к власти, должно было существовать и эмоциональное, более удобное для формирования именно коллективных представлений о власти, более удобное для организации коллективной деятельности вокруг демократической власти. И на эмоциональном уровне любая попытка устойчивого закрепления в руководстве полиса тех или иных персоналий, которые могли обосновывать свое стремление к политическому монополизму своей «лучшестью», одновременно, своей оборотной стороной, должна была вызывать раздражение и озлобление тех, кого от власти объективно отчуждали; других потенциальных руководителей из числа граждан, то есть всех остальных членов гражданского коллектива.

Логичным развитием данной схемы полисного общественного сознания становилось утверждение, что тот или иной человек, став лидером или даже стремясь к этому, таким образом как бы умалял потенциальные возможности других, покушался на их право на самореализацию через социальную (в том числе политическую) власть. Ведь, если мы говорим о полисе как о социуме, который двигался от традиционного общества к гражданскому, необходимо помнить, что в нем происходит «принципиальное смешение общественных приоритетов в сторону человека, индивида, личности — расширение возможностей его самодеятельности, его субъектной компетенции» [1].

Социальные же эксперименты в полисах (смена монархии на аристократию, аристократии на тиранию, тирании на демократию, демократии на олигархию, олигархии на охлократию) довольно быстро убедили античных граждан в том, что не всегда было осозноваемо даже в Новейшее время: Главная проблема в функционировании любого политического строя — сам человек, точнее, его биологически предопределенное инстинктами тщеславие и корыстолюбие, склонность не просто доминировать, но и исключать возможность потери своего доминирования и выдвижение других лидеров любыми, даже самыми кровавыми способами.

Вследствие этого, в полисной общественной ментальности, начиная с самого раннего времени, присутствовало четкое понимание двух моментов, относящихся непосредственно к взаимному влиянию власти и человека:

— к созданию системы устойчивой личной власти теоретически могут стремиться практически все политически активные граждане полисов, и если не всегда на практике, то, во всяком случае, хотя бы в собственных мечтаниях и замыслах;

— не только само обладание существенной властью, но и даже осознанное стремление к ней таинственным способом, тут же освобождало дремлющие в каждом человеке дурные наклонности, делало его опасным для социума.

О том, что обе данные позиции были прекрасно представлены не только на уровне теоретических размышлений отдельных философов, но присутствовали именно в массовом, обыденном сознании, можно проиллюстрировать на множестве примеров из античных источников.

Так, уже тиран–мудрец VII века до н. э. Питтак из Митилены констатировал: «Человека проявляет власть» [2]. При этом, по мнению античных граждан, вред от того или иного политического неверного шага, сознательного или не сознательного, был гораздо страшнее, нежели от обычной беды, так как он распространяется на целые народы и передается из поколения в поколение. Демокрит был убежден: «Дела государственные надо считать много более важными, чем все прочие; каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больше почестей, чем приличествует, и не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство, идущее по верному пути — величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнет» [3].

Диоген утверждал, что по милости одного неразумного политика гибнут целые народы, когда замышляют недостойные дела и ведут войну там, где нужно сохранять мир [4]. По словам младшего современника Сократа афинского оратора IV века до н. э. Исократа, «государствам и правителям следует проявлять добродетель и избегать преступлений гораздо больше, нежели простым людям — ведь человек дурной и нечестивый может умереть раньше, чем поплатиться за свои проступки, государства же, вследствие того, что они бессмертны, всегда несут наказания и от людей и от богов» [5].

Античные граждане V века до н. э. были абсолютно убеждены в том, что:

— зло, сопровождающееся должностями, почестями и обладанием материальными ценностями, на практике оказывается для людей более привлекательным, нежели скромная добродетель (в том числе и политическая);

— сопротивляться этому столь соблазнительному злу в одиночку практически невозможно: моральное разложение наступает очень быстро и приходит практически незаметно, нередко вообще не осознаваясь самим человеком.

Так, ученик Сократа Ксенофонт, неплохо знающий общественнополитический строй своих родных Афин, был глубоко убежден: «Очень часто порочные привлекают к себе гораздо больше людей, чем честные. Заманивая наслаждением, представляемым немедленно, порок таким образом вербует себе множество единомышленников, тогда как добродетель, указывающая крутой путь к вершинам, не слишком привлекательна в настоящем, чтобы за ней следовали тогда, когда другие увлекают тебя по наклонному и соблазнительному пути порока» [6]. И данное высказывание было по сути развитием тезиса еще его учителя Сократа, который говорил: «Худшие преступники выходят из числа сильных и могущественных, но, разумеется, и среди них могут появиться достойные люди, и тогда они вызывают особого восхищения. Ибо это трудно, и потому особенно похвально — прожить всю жизнь справедливо, обладая полной свободой творить несправедливость. Таких людей немного, а большинство властителей — злы и порочны… Вообще же, большинство граждан всегда думает о наживе денег, о домашнем устроении, о том, чтобы попасть в стратеги, о том, чтобы руководить народом» [7].

В «Истории» старшего современника Сократа — историка Геродота содержится любопытный диалог нескольких персов (которым по сути дела приписываются мнения эллинов), рассуждающих на темы монархии и демократии. Их общее мнение таково: при любой форме правления даже самый благородный человек, будучи облечен высокой властью, не останется верным своим убеждениям, так как от богатств и роскоши в нем зародится высокомерие и разовьется зависть, и так присущая человеческой природе. Резюме простое: «Стремление первенствовать и проводить в жизнь свои замыслы имеется у каждого человека. Именно поэтому между людьми происходят ссоры, которые приводят к кровопролитным смутам» [8].

Современник Сократа Фукидид считал, что источником всех гражданских бед является жажда власти, свойственная человеку. Вслед за ним Исократ признавал, что «стать тираном — это желание, которое имеется у всех, просто не все в состоянии предпринять к этому практические шаги» [9]. А раз так, то все демократически настроенные граждане должны подозревать в стремлении выделиться и встать выше других граждан, показать свою «лучшесть». И ни в коем случае не позволить претенденту на тиранию создать для этого предпосылки, в том числе не дать возможности убедить всех, что он в чем–то добродетельнее их или подготовленнее.

Принципиально важным следует считать и то, что античные граждане понимали: поскольку власть опасно изменяет и изначально даже очень порядочных людей, значит, любые утверждения о богоизбранности того или иного добродетельного политика, тем не менее, не являются гарантией того, что он сумеет устоять перед соблазнами большой власти. Так, отражая взгляды именно демоса, афинский комедиограф Аристофан писал:

«Посмотрите теперь на ораторов вы в государстве:

Пока они бедны,

То с народом своим и государством, они Поступают всегда справедливо.

Но лишь станут богаты, казну обокрав,

Справедливость их тотчас исчезнет.

Строят козни они против граждан своих,

Поступают враждебно с народом» [10].

И даже ученик Сократа Платон, относящийся к жизни со значительно большим реализмом, чем его учитель, описывая систуацию в выдуманной им Атлантиде, так описывал процесс моральной деградации правителей: «В продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от бога природа, великие правители Атлантиды повиновались законам и жили в дружбе со сродным им божественным началом: они блюли истинный и во всем великий строй мыслей, относились к неизбежным определениям судьбы и друг к другу с разумной терпеливостью, презирали все, кроме добродетели, ни во что не ставили богатство и с легкостью почитали чуть ли не за досадное бремя груды золота и прочих сокровищ. Они не пьянели от роскоши, не теряли власти над собой и здравого рассудка под воздействием богатства, но, храня ум и трезвость ума, отчетливо видели, что и это все обязано своим возрастанием общему согласию в соединении с добродетелью, но когда становится предметом забот и оказывается в чести, то и само оно идет прахом и вместе с ним гибнет добродетель.

Пока они так рассуждали, а божественная природа сохраняла в них свою силу, все их достояние, нами описанное, возрастало. Но когда унаследованная от бога доля ослабела, многократно растворяясь в смертной примеси, и возобладал человеческий нрав, тогда они оказались не в состоянии выносить свое богатство и утратили благопристойность. Для того, кто умеет видеть, они являли собой постыдное зрелище, ибо промотали самую прекрасную из своих ценностей; но неспособным усмотреть, в чем состоит истинно счастливая жизнь, они казались прекраснее и счастливее всего как раз тогда, когда в них кипела безудержная жажда и сила.

И вот Зевс, бог богов, блюдущий законы, хорошо умея усматривать то, о чем мы говорили, помыслив о славном роде, впавшем в столь жалкую развращенность, и решил наложить на него кару, дабы он, отрезвев от беды, научился благообразию…» [11].

Можно предположить, что античные граждане, пройдя шторма социальных конфликтов, стали мыслить очень рационально и критично. И в человеческую добродетельность, в отличие от идеалиста Сократа (а идеалисты — всегда штучный общественный продукт), полисные коллективы уже не очень- то верили. Понимая, что то общее, что объединяет большинство политиков и должностных лиц, можно определить как «жажду власти», античные граждане, в итоге, выработали такую особую черту общественного сознания полисов, как отсутствие столь характерного для современности «кредита доверия» к полисным должностным лицам и политикам [12].

Античное общество очень серьезно относилось к перспективам прихода к власти крайних эгоистов и политических маньяков. И ситуацию вовсе не упрощало, что единственной, а потому предсказуемой, типичной монопольной формой власти, удовлетворяющей максимум амбиций в античности была только тирания (часто стремящаяся трансформироваться в монархию), которую профессор Э. Д. Фролов определяет так: «Тирания — авторитарный режим ярко выраженного насильственного типа, политическое воплощение крайнего индивидуализма, кульминация эгоистического общественного начала» [13].

Тирания — вот что было высшей целью античного политического эгоиста, утверждающего, что он — «лучший», «избранный». Соответственно, для тех полисных коллективов, что были настроены демократически и потому антитиранически, борьба с «лучшестью» и «избранностью» становилась одной из самых приоритетных задач. Однако, вплоть до эпохи Сократа, полисное гражданство в этой борьбе нередко проигрывало.

Так, уже упоминавшийся нами тиран Килон стал тираном, изначально зафиксировав себя в общественном сознании общины как лучший спортсмен полиса. Предварительно изранив самого себя, а затем заявив гражданам, что его чуть не убили аристократы за то, что лучше всех защищает права простого народа, стремящийся к тирании Писистрат получил от Народного собрания особое право на телохранителей — дубинщиков, опираясь на которых он и произвел затем переворот.

Впоследствии изгнанный, он сумел договориться со своим политическим противником, который через своих людей начал распространять в городе слухи о том, что скоро на празднике в честь богини Афины произойдет некое знамение. Тем временем Писистрат нашел двухметрового роста девушку, облачил ее в золотые доспехи Афины и тайно привез в город. Изобразив из себя в день праздника Афины настоящую богиню и выкрикивая, что Писистрат — один из лучших граждан полиса, эта девушка серьезно переполошила и определенным образом перестроила общественное мнение, сделала его к тирану более благожелательным. И когда Писистрат действительно приехал в Афины, население отнеслось к нему более чем лояльно [14].

Этот пример говорит об очень высоком мыслительном потенциале тиранов, об их циничном отношении к гражданам и традициям, умелой эксплуатации религиозных чувств и трезвом политическом расчете. Учиться гражданам полисов, как это обычно и бывает, приходилось на собственных ошибках. Так, по словам Аристотеля, после случая с Писистратом общественностью был сделан вывод: «Когда человек просит себе охраны, он готовится стать тираном» [15].

Говоря об этом, следует понимать, что античное демократическое устройство принципиально отличалось от современного тем, что гражданство не довольствовалось ролью «ночного сторожа», — то есть реакцией на факт злоупотребления властью, не старалось опутывать себя путами формальной законности. Античные коллективы никогда бы не сумели создать, а самое главное — сохранить демократию, если бы не осознавали необходимость нанесения по тиранам превентивных, упреждающих ударов.

Полис стремился нанести удар по потенциальным тиранам как можно раньше, еще в тот момент, когда то или иное должностное лицо еще не приобрело такого могущества, при котором оно уже могло не считаться с коллективом. По сути, мы можем четко говорить о том, что в период расцвета полисного строя для этого в общественном сознании постоянно нагнетался особый массовый антитиранический психоз, дух тотального общественного контроля, безграничной общественной подозрительности за деятельностью магистратов и политиков.

Как это выглядело на практике, нам наглядно показывает все тот же афинский комедиограф V века до н. э. Аристофан, современник Перикла и Сократа, по мнению специалистов, наиболее адекватно передававший общественные настроения своего времени. В одной из его комедий некий приезжий торговец, шокированный увиденными в Афинах антитираническими общественными настроениями, так выговаривает афинянам:

«Вам мерещатся тираны, заговорщики во всем.

Обсуждаете ль вы дело или так себе пустяк.

Между тем о тирании вот полвека не слыхать.

Ну а вы соленой рыбой больше заняты, чем ей.

На базарах даже стали о тиранах все кричать.

Ты себе торгуешь карпа, — не салаку, как тотчас

Продавец дешевой рыбы тут же рядом заворчит:

«Этот кажется припасы выбирает как тиран…»

Ты приценишься к порею, чтоб приправить им сардельки,

На тебя взглянувши косо зеленщица говорит:

«Ишь, порею захотелось! Иль тираном хочешь быть?

Не должны ль тебе Афины дань приправами платить?» [16]

И если современным читателям может показаться, что Аристофан довел в своих комедиях желание некоторых афинян стать тиранами чуть ли не абсурда, то на самом деле — это не так! Просто Аристофан слишком хорошо понимал то, о чем думала и грезила тогдашняя афинская «золотая молодежь», и лучшее подтверждение тому, — те несколько цитат из общения Сократа со своими юными учениками, которые мы приводили в главе «Сократ и молодежь», свидетельствующие о стремлении многих молодых политиков к тирании.

Отдавая себе отчет в тех целях и мыслях, что обуревали слишком многими согражданами, полисные демократические сообщества сравнительно рано осознали и отразили в своей ментальности, что рассчитывать на самоограничение тех, кто стремится к лидерской власти — дело совершенно безнадежное. Соответственно, единственным способом контроля за опасными проявлениями человеческого политического эгоизма оставался только внешний надзор — болезненная реакция всего гражданского коллектива на любую попытку политиков и магистратов выделиться из родного социума, поставить себя выше остальных членов демократического сообщества, представить себя «лучшими». А поскольку эта превентивная подозрительность должна была иметь очень низкий порог своего проявления, на уровне общественного сознания, это по сути дела должно было вылиться в настоящую антитираническую сверхподозрительность.

Для усиления эффективности подобных настроений, подозрительность к тирании воспитывалась в гражданах уже с детства, когда перед своим совершеннолетием юноши присягали на верность демократии. До нас дошла афинская клятва, содержавшаяся в речи оратора V века до н. э. Андокида, где дословно говорится: «Я убью и словом и делом, и подачей голоса, и собственной рукой, если будет возможно, всякого, кто ниспровергнет демократию в Афинах, а также если кто после ниспровержения демократии станет исполнять какую–либо должность, а также если кто восстанет с целью сделаться тираном или поможет утвердиться тирану» [17].

Впрочем, борьба с тиранией не обязательно выглядела как физическое устранение претендента на тиранию. С точки зрения античного демоса, гораздо более эффективным был удар, нанесенный заранее, превентивно — простой подачей голосов в Народном собрании или Народном суде–гелиэе. То есть еще до того, как потенциальный тиран станет тираном фактическим, а чересчур пассивное и неосторожное общество уже пройдет свою критическую точку невозвращения к демократии.

Главным способом воплощения в жизнь этой общественной установки становились именно превентивные, нередко надуманные, явно «показательные» судебные процессы против тех, кто, делая много для родного полиса, казался гражданам слишком честолюбивым и потому потенциально опасным для демократии. Дела такого рода — вообще «визитная карточка» античной демократии. Приведем лишь несколько примеров.

В Афинах, когда много лет исполнявший стратегию Перикл надоел народу и был заподозрен в стремлении к тирании, ситуация вокруг него предельно накалилась. Сначала были возбуждены дела против его ближайших друзей — архитектора и скульптора Фидия, философа Анаксагора, гетеры Аспасии. Затем и ему самому после незначительного неуспеха был назначен серьезный штраф. Перикл не стал опротестовывать решения народа и судиться. Как политик он правильно оценил ситуацию и просто сделал паузу в своей общественной деятельности, прервав ее на полгода. Народный пар был выпущен. Так стратег остался жив и даже не был изгнан. Налицо понимание даже самым высшим магистратом явной бессмысленности и бесперспективности борьбы с общественным мнением [18].

Забегая вперед, вспомним и печально знаменитое «дело Сократа». Особенно те слова, которые Сократ произнес незадолго до вынесения приговора. Он заявил в лицо собравшимся: «Я скажу вам правду — нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы он стал откровенно противиться вам или какому–нибудь большинству и хотел бы предотвратить то множество беззаконий, которые совершаются вами в государстве» [19].

По словам историка Элиана, младший современник Сократа, стратег Тимофей, пользовался у афинян любовью, но когда он совершил неблаговидные, по их мнению, деяния, ему не помогли ни прежние доблести, ни доблести предков. Точно так же и спасителя Афин Фемистокла не спасла ни Саламинская победа, ни посольство в Спарту. И после судебных обвинений он был принужден бежать не только из Афин, но и вообще покинуть пределы Эллады [20]. Ксенофонт попрекал толпу, устроившую ему суд по поводу его злоупотреблений властью, за то, что те люди, кому он много раз помогал, об этом не помнят и молчат, отдавая его тем самым в руки всех недовольных [21]. А когда афиняне отозвали Алкивиада из Сицилии, чтобы предать суду и приговорить к смерти, но он не подчинился приказу, сказав: «Нелепы старания оправдаться, когда можно просто бежать». А на чьи–то слова: «Ты не доверяешь отчизне судить тебя?» — он ответил: «Даже матери не доверю, потому что боюсь, как бы по ошибке или по оплошности она не положила черный камешек вместо белого» [22].

Будучи приложимы именно к политическим делам, античные суды, с современной точки зрения, были непредсказуемы и аномальны. Законы менялись и перетолковывались с невероятной скоростью. Они были весьма относительны, но вечным их наполнителем был антитиранический, подозрительный дух полисного гражданства. «В суде, — говорит один клиент знаменитого афинского ритора Исократа, — дело принимает часто оборот неожиданный: решение часто зависит от случая, чем основываясь на справедливости» [23].

Таким образом, мы видим: в ходе многолетней борьбы с потенциальными тиранами («лучшими») гарантом самосохранения античной демократии стало то, что суд по политическим делам велся не на основании законов, как неких юридических норм, которые при определенном опыте вполне можно было бы обойти, а на основе некой гражданской совести, в качестве которой по сути выступала демократическая целесообразность. По мнению А. Лосева, «когда античное общество приобрело вид полиса, одним из его конструктивных начал стала законность, в которой моральное и собственно юридическое начало не различалось» [24].

Говоря об античных судах, нетрудно понять удивление многих авторов, как же могла успешно существовать подобная судебная система. Например, Монтескье, считая, что «для объективности суд должен быть постоянно сменяющимся, избираться из народа и в его приговорах должна всегда оставаться неизменность», отмечал, что этот идеал в античности не был реализован, так как «демос на роль судей не годился, ибо ему не хватает способностей обсуждать дело» [25].

Негативно оценивал и ведение судопроизводства в античных демократических полисах Макс Вебер. Он отмечал: «Абсолютно произвольное судопроизводство народных судов, то есть полисные гражданские процессы с участием сотен совершенно незнакомых с правом присяжных, настолько снижало уровень судов, что при этом вызывает большое удивление, как же при этом сохранялась собственность и имущество граждан» [26]. Действительно, в античных процессах могло принимать участие множество не то что юридически, но часто просто неграмотных граждан. Гелиэя — суд присяжных в полисах Эллады — специально составлялся из десятков и сотен людей неграмотных и законов вообще не знающих. И потому ссылки подозреваемых на их букву, как это мы имеем в случае с Сократом, никого не смущали.

Однако, если говорить о законности в античных демократических судах, то при высокой морали судей и при понимании ими пусть в общих чертах нужд полиса, определенная законность все же соблюдалась. Но суть этой законности — и прежде всего в политических процессах, состояла не в буквальном следовании законам, а в недопущении благополучного исхода дела для богачей, аристократов и людей потенциально для полиса опасных [27].

Кажущееся же беззаконие на самом деле было орудием самозащиты демократии, способом ее самозащиты и самовоспроизводства. Ее «дамокловым мечом», зависающим над всяким, кто вступал на тернистый путь политической деятельности. Никто не мог быть хорошо подготовлен к своей защите, зная законы, так как судили не по ним, а по той социальной совести, которая каждый раз могла принимать различные обличия, необходимые для успешного отпора чрезмерно усиливающемуся лидеру.

То есть, говоря о полисной судебной системе, следует разводить законодательство уголовное и политическое. Что, кстати сказать, в принципе не мыслимо, скажем, в рамках современной демократии, где вообще отсутствует (во всяком случае официально) понятие «наказание по политическим мотивам». И, если в уголовной сфере античных полисов законы соблюдались в самой полной мере, то вот в сфере политической античные демократические гражданства не считали себя нужным связывать некими нормами.

Феномен такого подхода к борьбе против тиранов вызывал стремление его каким–либо образом осмыслить, освоить в общественном сознании. И однажды, когда некоторые афинские граждане выразили свое недоумение и неудовольствие от многозначности и непоследовательности своих собственных политических законов, а также частыми в них изменениями, оратор–демократ Андрокл ответил им так: «Законы нуждаются в законе, который бы их исправил, так как рыбе нужна соль, а маслинам масло, хотя может казаться странным то, чтобы в масле нуждалось то, из чего оно происходит» [28].

Непредсказуемость и частая смена законов отмечались Аристотелем как … черта чисто демократическая, так как «было бы безрассудством оставлять изначальные человеческие постановления, а сверх того нельзя оставлять неизменными и писаные законы, так как невозможно в письменном виде изложить все государственные установления» [29]. В этой связи интересна и параллель с республиканским Римом, где официально считалось: «Если законы нас связывают лишь в силу того, что они приняты по решению народа, то заслуженно и то, что народ одобрил, не записав, связывает всех. Ибо, какое имеет дело, объявил ли народ свою волю путем голосования или путем действия» [30].

Итак, записаны были законы или нет, не имело значение, если народ своим действием создавал всякий раз такую новую судебную ситуацию, которая была необходимым условием для выживания демократии, как власти все–таки коллективной, а не единоличной или узкокорпоративной. Возможностей устоять против суда, где отсутствовали фиксированные законы, в данном случае, по существу, не было. Общественный резонанс, который создавался при слушании всякого дела, имеющего отношение к политике, был заведомо губителен для обвиняемого, какое бы положение он ни занимал и какими бы юридическими знаниями и ораторскими способностями ни обладал. Законы останавливали свое действие, если в дело вступала антитираническая традиция, обычай судить по совести или, говоря иначе, согласно народной демократической целесообразности.

Судя по всему, именно по этой причине в эпоху расцвета полисов в них не было института адвокатов. Ведь адвокат — это тот человек, который умеет поворачивать те или иные законы в сторону своего клиента. Но если законы — считай, правила игры, могли меняться в ходе самого процесса, а подчас вообще не принимались во внимание, то знание законов и процесса преимуществ никому не давало. В итоге даже сверхбогачи и самые влиятельные аристократы, зная закон, не могли его обойти. Целый коллектив судей, по сути то же Народное собрание, нельзя было ни подкупить, ни запугать, ни связать определенными обязательствами.

Таким образом, правящий в полисах демос в своей политической жизни руководствовался принципом: «добро должно быть с кулаками». Что

интеллектуал Аристотель в своей «Политике» выразил так: «Главной целью государства является достижение добродетели, поэтому добродетель вполне может, раз ей даны определенные средства, прибегать до известной меры к насилию. То есть и насилию до определенной меры присущ элемент добродетели» [31].

Из работ Аристотеля следует, что античное общество гораздо раньше нас сумело понять достаточно простые истины. Ведь в приведенных выше словах содержится практически то же самое, что у иного современного политолога и философа. Сравним, например, с А. А. Френкиным: «Как и всякая форма правления, демократия неизбежно должна включать в себя определенные моменты авторитарности, в смысле внешнего принуждения. Легитимность демократической политической власти обеспечивается тем, что, принимая законы, народ берет на себя тем самым и обязательства следовать им» [32]. Очевидно, что уровень понимания политических процессов в античности мало в чем уступал современному. И потому можно предполагать, что те или иные высказывания и оценки Сократа, имеющие отношение к тематике «лучших» и их праву на политическую власть, не могли не обращать на себя внимание коллектива. И о том, как это выглядело, уже было рассмотрено выше в главе «Сократ в «Облаках» Аристофана: приглашение на казнь».

Продолжая рассмотрение методов общественного контроля за опасным потенциалом власти и способов остановки роста опасной популярности полисных политиков (опасной не только для общества, но и для них самих, так как они от обладания властью начинают морально разлагаться), упомянем и афинский остракизм. Об этой процедуре, переводимой как «черепкование», то есть тайном голосовании, при котором участники Народного собрания писали на глиняных черепках, остраках, имя того, кто, по их мнению, опасен для демократии, а затем его изгоняли, в научной литературе написано немало. Однако практически нигде не делается акцента, — кем был изгоняемый для общества — человеком со знаком плюс или минус, политиком положительным или отрицательным. В контексте же нашего исследования, где мы пытаемся понять реакцию афинского демократического сообщества на те или иные действия и взгляды, имеющие политические последствия, это имеет прямое значение.

И в этом смысле нам повезло. В биографии хорошего знакомого Сократа — политика Никия, имеющейся у Плутарха, описывается следующая ситуация. В последней четверти V века до н. э. в Афинах скопилось слишком много влиятельных и потому представляющих опасность для демократии политиков. Было решено остракизмом устранить на время самого опасного. Однако, как пишет Плутарх, два главных кандидата на изгнание — наиболее популярные в обществе (и потому потенциально опасные) стратеги Алкивиад и Никий, желая отвести от себя опасность, дали команду всем своим многочисленным сторонникам писать имя демагога–демократа Гипербола. Сумма голосов, поданных против него, оказалась большей, нежели против других политиков. В итоге из Афин изгнали именно его. «После этого, — пишет Плутарх, — народ сначала смеялся, а затем вознегодовал, полагая, что сама эта процедура опозорена, примененная к недостойному человеку» [33].

Таким образом, мы видим, что остракизмом из Афин изгонялись как раз именно «лучшие», самые уважаемые, известные своей честностью люди. Те самые, которых Сократ, напротив, прямо рекомендовал допускать к власти.

Об эффективности остракизма хорошо сказал специалист по античной тирании Э. Д. Фролов: «В Афинах, как и в любом другом греческом городе, никогда не было недостатка в честолюбивых, энергичных людях, мечтающих о политической карьере. Однако со времени реформ Клисфена, и в особенности после последовательного применения остракизма, полис постепенно взял под свой контроль честолюбивые устремления отдельных личностей… Все политические деятели должны были соразмерять свою деятельность с законом полиса, и степень соответствия этому закону определяла и успех их политики и их личную судьбу» [34]. А отмечая особую склонность демократических афинян к беспрестанным судебным разбирательствам, герой античного писателя Лукиана, Менипп, перечисляя характерные национальные страсти, даже говорил так: «Финикийцы путешествовали, киликийцы разбойничали, лаконцы сами себя бичевали, афиняне судились» [35].

Говоря о такой защите античных демократических режимов, которая совершенно правовым образом, с современной точки зрения, явно была все- таки неправовой, следует понимать: общественное сознание было сознательно отрегулировано таким образом, чтобы наносить удары скорее по угрозе кажущейся, потенциальной, нежели по угрозе реальной. Причем, именно по той причине, что наличие угрозы уже реальной могло мгновенно парализовать любые попытки ее устранения! Кроме того, важно отметить, что данная общественная установка на упреждение была явным продолжением позиции поэта VII века до н. э. Феогнида, призывавшего сограждан уничтожать тиранию тогда, когда город ею еще только беременен, то есть загодя, еще в момент выдвижения «лучших».

В этом смысле следует подчеркнуть именно осознанное поведение античного демоса, стремящегося нанести удар по еще только гипотетической угрозе демократии не стихийным, а именно осмысленным образом. Подтверждение этому, письмо Диогена Синопскому Мелесиппу, где философ говорит: «Так по милости одного неразумного гибнут целые народы, когда замышляют недостойные дела и ведут войну там, где нужно сохранять мир. Если бы они задушили безумие в самом зародыше, то до такого бы не дошли» [36].

Глубоко сознательным образом стремясь задушить столь опасный для демократии зародыш чьего–то личного возвышения, помимо собственно судебных процессов и остракизма, полисные гражданства широко практиковали и такой метод общественного контроля за лидерами, как создание системы сикофантов, профессиональных доносчиков о неблагонадежном поведении именно ярких фигур, тех, по отношению к которым общественное недоверие проявлялось ярче всего.

Саму социальную суть противостояния бедного демоса и богачей, предрасположенных к высшей власти, тот же Аристотель объясняет так: «В демократиях перевороты чаще всего вызываются необузданностью демагогов, которые, с одной стороны, путем ложных доносов по частным делам на состоятельных людей заставляют этих последних сплотиться (ведь общий страх объединяет и злейших врагов), а, с другой стороны, натравливают их на народную массу… Государственные перевороты именно по этим причинам происходят почти во всех местах. То демагоги, желая подольститься к народу, начинают притеснять знатных и тем самым побуждают их восстать, либо требуя раздела их имущества, либо отдавая доходы их на государственные повинности; то они наводят на богатых наветы, чтобы получить возможность конфисковывать их богатства» [37].

Технической основой для этого являлась сугубо же демократическая традиция, согласно которой в преступлениях, которые затрагивали общественные интересы, право судебного преследования имели совершенно любые граждане. Некоторые из них, желая заработать себе кто денег, а кто звание ревнителя общественных устоев, как раз добровольно и брали на себя функции «сикофантов», так называемых «профессиональных доносчиков», проявлявших инициативу в возбуждении судебных преследований прежде всего по политическим мотивам.

Инициатива эта имела явно выраженную финансовую подоплеку: в некоторых судебных делах часть имущества осужденного и иногда даже часть суммы штрафа отходили в пользу того, кто являлся инициатором судебной тяжбы. Кроме того, вввиду непредсказуемости афинского гражданского судопроизводства, а точнее, как мы уже убедились, его явной печальной предсказуемости именно для людей известных и состоятельных, многие богатые афиняне просто предпочитали откупаться от сикофантов, либо еще до передачи дела в суд, либо уже в процесс судебного рассмотрения, либо… старались ничем не выделяться из числа всех окружающих, что как раз и было главной целью создания демократической системы сикофантов.

Яркий тому пример — хороший знакомый Сократа, стратег Никий. Его современник Фриних смотрит на Никия как на политика запуганного и боязливого. Сравнивая с ним другого стратега, Фриних говорит:

«Он гражданином видным был, — я знал его,

Он не ходил, как Никий, вечно съежившись» [38].

А Плутарх писал: «Остерегаясь доносчиков, Никий избегал и общих трапез и бесед с согражданами, да и вообще далек был от подобного времяпровождения. Когда он бывал занят делами управления, то просиживал до поздней ночи в стратегии и уходил последним из Совета, приходя туда первым, а когда общественных дел не было, становился необщителен, неразговорчив и сидел у себя взаперти. Специальный человек, воспитанник Никия Гиерон окружал громкой славой имя Никия, распуская в народе слухи о непомерных трудах Никия, живущего исключительно интересами своего государства» [39].

Более того, боясь сикофантов и преследований, Никий с одинаковой готовностью давал в долг всем, как тем, кто мог причинить ему вред, так и тем, кто заслуживал хорошего отношения к себе. Комический поэт Телеклид, высмеивая трусость Никия и сикофантов, писал про какого–то доносчика:

«Мину дал Харикл намедни, чтобы я не говорил,

Что у матери родился первым он. из кошелька,

И четыре дал мне Никий, Никератов сын.

А за что я получил их, это знаем я да он.

Я ж молчу; он мне приятель, да как видно не дурак.»

А о том, что опасения Никия были не напрасны, и сикофанты могли довести до сумасшествия буквального любого (создавая в политическом бомонде ощущение крайнего психологического напряжения), свидетельствует комедиограф Эвполид, в комедии «Марика» которого далекий от общественных дел бедняк говорит буквально следующее:

«Скажи, а ты давно ли видел Никия?

Совсем не видел, разве что на площади.

Ага! Признался он, что видел Никия!

А для чего? Конечно, для предательства!

Слышите, приятели? Уже с поличным изловили Никия!

Вам ли, полоумные, ловить с поличным мужа, столь достойного!»

Таким образом, институт сикофантов по сути являлся неким социальным механизмом, который на практике приводил к двум последствиям:

— к постоянному перераспределению богатств в Афинах, перекочевыванию денег от богатых людей к тем, кто имел пролетарское происхождение и не гнушался обвинять состоятельного человека, например, в том, что он, зарабатывая большие деньги, слишком мало тратит средств на общественные повинности–литургии;

— парализации чрезмерной общественно–политической активности тех «лучших» граждан, что стремились к повышению своей общественной значимости и созданию системы личной власти;

— эскалации паразитизма социальных низов, грабящих богатых;

— росту политической самоуверенности демоса.

Однако, так как этот формально правовой механизм по своей внутренней сути являлся все–таки неправовым, и многие граждане (особенно, полисная элита) прекрасно это ощущали, нет ничего удивительного в том, что сикофанты вызывали у всех состоятельных и политически особо активных граждан искреннюю ярость. И сама эта ярость и почти бессильная злоба граждан состоятельных вызывала чувство удовлетворения у граждан низших цензовых категорий, которые таким образом (тем более непосредственно заседая в суде) осознавали свою реальную власть в городе. Таким образом, система сикофантов процветала, все время балансируя на грани более или менее обоснованных обвинений и временами скатываясь в режим откровенной экспроприации собственности и подавления любых ярких личностей из числа политиков.

Показательный пример этого — то, что один из клиентов судебного оратора Лисия, человек известный и богатый, обращаясь к судьям, специально просит их: «Прошу вас, господа судьи, смотреть на это дело другими глазами, чем сикофанты. Цель сикофантов — привлекать к суду даже людей ни в чем не повинных, потому что от таких людей они могут всего больше поживиться, а ваша обязанность — представлять пользование гражданскими правами без различения партий всем, за кем нет никаких преступлений, потому что при этом условии вы можете иметь всего больше сторонников теперешнего (демократического) режима» [40].

Современник Лисия, философ Аристотель, в страхе перед судом бежав из демократических Афин, на вопрос какого–то человека: «Каковы Афины?», ответил, намекая на сикофантов: «Великолепны», но:

«Груша за грушей там зреет, за яблоком яблоко,

Смоква следом за смоквой…»

Спросившему же, почему он покинул Афины, Аристотель ответил, что не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией, имея в виду смерть Сократа и грозящую ему самому опасность [41].

Отмечая же, что сикофанты являлись хоть и не правовым, но тем не менее очень важным механизмом нанесения превентивного удара по тем, кто стремится стать выше общегражданской массы, нельзя не сказать о том, что Сократ, стремящийся как к выделению из толпы «лучших», «аристократов духа», так и их защите от каких–либо общественных преследований, был просто обязан выступить против сикофантов как против тех, кто препятствует выделению и комфортному проживанию «лучших». И в воспоминаниях Ксенофонта по этому поводу сохранился весьма любопытный эпизод, позволяющий нам лучше понять дальнейшую предопределенность судьбы самого Сократа.

Так, некий Критон, богатый друг Сократа, однажды пожаловался ему на то, что в Афинах очень тяжело жить тому, кто хочет заниматься своими делами, так как разные сикофанты таскают такого человека в суды не за какую–то вину, а только в расчете на то, что богатый и известный человек скорее предпочтет откупиться деньгами, нежели возиться с судом. Разговор дальше принял следующий оборот:

«Тогда Сократ спросил его: Скажи мне, Критон, собак ты держишь, чтобы они отгоняли волков от овец?

Конечно, — отвечал Критон, — мне выгоднее держать их, чем не держать.

Так ты бы держал и человека, который хотел бы и мог отгонять от тебя тех, кто вздумает напасть на тебя.

С удовольствием держал бы, — отвечал он, — если бы не боялся, что он накинется на меня самого.

Но разве ты не видишь, — продолжал Сократ, — что имея дело с таким человеком, как ты, гораздо приятнее получать выгоду, угождая тебе, чем ставши с тобой во враждебные отношения? Будь уверен, у нас здесь есть люди, которые сочли бы за большую честь для себя быть в дружбе с тобою».

После этого, по словам Ксенофонта, они разыскали Архидема, очень ловкого дельца и демократического оратора, но афинянина очень бедного: это был человек не такого сорта, который умеет извлекать выгоду из всего, но весьма предприимчивый и благодарный. Отныне, при сборе хлеба, масла, вина, шерсти или других каких–то полезных сельских продуктов Критон отделял часть их и давал Архидему, приглашал его при жертвоприношении и вообще при всех подобных случаях высказывал ему свое внимание. Архидем с той поры смотрел на дом Критона как на свое пристанище и очень уважал его. У одного из сикофантов, нападавших на Критона, он сразу же открыл множество преступлений, разыскал и много врагов его. Против него он возбудил процесс в народном суде, в котором о самом сикофанте решался вопрос, какому личному наказанию или штрафу надлежит его подвергнуть. Сикофант, знавший за собой много скверных дел, употреблял все усилия, чтобы отделаться от Архидема. Но Архидем не отставал от него, пока тот не оставил в покое Критона и не дал денег самому Архидему.

Когда он успешно справился и с этим делом, и с другими подобными, многие друзья Критона стали просить его дать им Архидема для охраны, — по словам Ксенофонта, — вроде того, как вблизи пастуха, имеющего хорошую собаку, и другим пастухам хочется ставить свои стада, чтобы пользоваться его собакой. Архидем с удовольствием услуживал Критону, и не только самому Критону жилось спокойно, но и друзьям его. Если кто из новых врагов Архидема укорял его, что тот льстит Критону из–за выгод, получаемых от него, то Архидем отвечал: «В чем позор — в том ли, что человек, пользуясь благодеяниями хороших людей и платя им тем же, подружится с ними и поссорится с негодяями, или же в том, что он, стараясь вредить хорошим людям, станет во враждебные отношения с ними и, помогая негодяям, старается подружиться с ними и предпочтет их общество обществу хороших людей?». С тех пор, по воспоминаниям Ксенофонта, Архидем был другом Критона и пользовался уважением всех его друзей [42].

Так вот, в данном эпизоде мы видим, что Сократ не только язвил в адрес сикофантов, но и предлагал не просто методы борьбы с ними, но и такие методы перекупки представителей демоса (в лице Архидема) и методы защиты богачей уже как класса, при которых народные методы предупредительного социального контроля фактически использовались против самого же народа. Нет никаких сомнений в том, что это делало Сократа в глазах господствующего в Афинах демоса очень опасным, ставило его в положение явного оппозиционера. И можно с большой долей уверенности предполагать, что данное отношение Сократа к органу самозащиты полисной демократии — сикофантов, позже сыграло далеко не последнюю роль в подготовке афинского общества к делу Сократа.

Опасность такого рода советов тем более усиливалась от того, что сами античные граждане отчетливо понимали именно социальную роль сикофантов и их значение для защиты господствующего демократического строя. Именно это понимание отчетливо звучит в том народном определении сикофанта, которое доносит до нас знаменитый афинский оратор–демократ Демосфен: «Сикофант, по выражению некоторых — это собака демоса… Его ум не направлен ни на одно доброе государственное дело. Сикофант не занимается ни искусством, ни земледелием, ни ремеслом, ни с кем не вступает в дружеское общение. Он ходит по площади, как ехидна или скорпион, подняв жало, устремляясь то туда, то сюда, высматривая, кому бы причинить беду, поношение, зло, и, нагнав на него страх, взять с него денег. Непримиримый, блуждающий, необщительный, он не знает ни расположения, ни дружбы, ничего такого, что испытывает порядочный человек. Он ходит, окруженный тем, чем окружены нечестивые в Аиде, как и рисуют живописцы, — проклятием, руганью, завистью, раздором, враждой» [43]

Совершив краткий обзор высказываний как высокопоставленных античных политиков, так и простых граждан, можно прийти к однозначному утверждению, что именно превентивные суды, остракизм и сикофанты, являвшиеся следствием принципиального общественного недоверия по отношению ко всем тем, кто наделен властью, или к ней стремится, в своей сумме и являлись главными гарантами выживания демократии, теми способами внешнего общественного давления–контроля, которыми общество контролировало тех честолюбцев, которые в общественном сознании априори не могли сами справиться с собственным честолюбием и стремлением к единоличной власти.

Все эти многообразные способы внешнего и неусыпного общественного надзора, с нашей точки зрения, объективно становились той важной составляющей кантовского «справедливого гражданского устройства, в котором максимальная свобода должна сочетаться с непреодолимым принуждением» [44]. То есть, в отличие, скажем, от демократических Германии и Италии, допустивших в своей стране создание и приход к власти фашистских режимов, именно потому, что их граждане постеснялись потребовать от своей власти и самих себя не правовых, но весьма эффективных превентивных мер, полисные коллективы шли на подобные меры не задумываясь. Главная для афинской демократии цель — недопущение тирании в принципе — оправдывала совершенно любые средства. Что и находило свое отражение в общественном сознании.

Плутарх в трактате «Наставления по управлению государством» отмечал: «С чрезмерными честолюбцами сравнимы те, кто принимает на себя слишком много разнообразных общественных дел. Этим они навлекают на себя неудовольствие толпы, которая им в случае успеха завидует, а неудачам радуется… Таким образом, популярность политического деятеля никак не увеличивается от слишком частых попыток занятия государственных должностей» [45].

По нашему мнению, говоря о эмоциональной составляющей общественного сознания, можно говорить о том, что в сознании демоса отношение к власти лидеров четко укладывалось в понятие социальная зависть. Так, Цицерон считал, что «зависть к доблести величайших мужей среди людей гасится лишь после их смерти». По мнению Плутарха, «толпа магистратам в случае успеха завидует, а неудачам радуется». Главными качествами демоса античный биограф Корнелий Непот считал «суровость, подозрительность, непостоянство, завистливость и враждебный настрой к тому, кто имеет высокую власть». Историк Аппиан как закономерность, как действительно явление общественной жизни, отмечал: «Случайное раздражение народа легко может одержать верх над благодарностью за прежние заслуги» [46].

Именно из зависти, по словам Плутарха, сограждане охотно верили различным наветам на Фемистокла и он, неоднократно в Народном собрании раздраженно спрашивал людей: «Почему вы устаете по несколько раз получать добро от одних и тех же людей?». И именно этот принципиальный элемент массового сознания демоса Аристотель обосновывает так: «Ни один

руководитель хора (т. е. демос) не может позволить участвовать в хоре тому, кто поет громче и красивее всего хора» [47]. А в общественно–политической полисной практике, еще задолго до Аристотеля, граждане города Эфеса изгнали некоего Гермодора, желающего стать тираном, с формулировкой: «Между нами никому не быть лучшим, а если есть такой, быть ему на чужбине с чужими».

Говоря о политическом значении той социальной зависти, что находила свое отражение в полисном общественном сознании (и прежде всего, в афинском), также хочется обратиться к специальной работе римского философа–стоика Сенеки «О гневе». В ней он, перечисляя различные пороки, свойственные человеку, говорит о том, «что все они портят отдельных людей, и только гнев — это единственное чувство, способное иногда охватывать целое общество. Ибо народ не может разом полюбить одну женщину, не покоряется честолюбию. Но часто единый порыв гнева увлекает огромные полчища людей, и вот толпа, возбужденная несколькими горячими словами, хватается за оружие: сжигаются дома и оратор, доселе любимый всеми за свое красноречие, становится жертвой гнева собравшихся слушателей» [48].

Действительно, чтобы своевременно диагностировать и предупреждать тиранию, демократическое общество должно было жить всегда как бы «на взводе», в состоянии некой повышенной боевой готовности, определяемой нами как психологическое состояние «тревожность». И социальное раздражение, социальный гнев, которые по сути были не столько психологическими характеристиками, сколько общественной ментальной антитезой власти: «Власть — сплоченный и настороженный по отношению к ней гражданский коллектив». По сути, социальная зависть и социальный гнев являлись не психологическим ощущением, а ментально и идеологически зафиксированным методом осуществления общественного контроля над демократической властью. Ибо только всплески раздражения в демосе могли поддерживать в нем нормальное отношение к прихотливой изменчивости законов, заставляли народ вновь и вновь с подозрительностью вглядываться в своих магистратов и политиков.

В этой связи приведем важную мысль Спенсера: «Сплоченная, относительно немногочисленная группа чиновников, связанных одинаковыми интересами и действующих под руководством центральной власти, имеет громадное преимущество перед разрозненной массой общества, не имеющей незыблемых правил поведения и не способной действовать согласно, иначе как под влиянием сильного возбуждения. Вот почему организация чиновников, перейдя за известный фазис развития, становится несокрушимой» [49]. Таким образом, мы считаем, что еще одной составляющей общественного сознания было явное понимание того, что противостоять правящей группе или усиливающимся лидерам может только постоянно отмобилизованное, готовое к ежедневному сомнению и критике общество. И эта «отмобилизованность» в демократических полисах как раз и принимала форму антитиранического психоза, особую социальную форму зависти, являющуюся исторически- конкретной особенностью именно античного полисного общественного сознания.

Следствием наличия данной специфики античного общественного сознания становилось то, что для античного политика гораздо опасней оказывался успех, удача в делах, нежели провал доверенного ему дела. Политика становилась вдвойне опасней, если к успеху еще приплюсовывалась многолетняя карьера. Тогда шансов умереть своей смертью и в почете почти не оставалось. Ведь полис предпочитал избавляться от своих героев, нежели ждать, пока из них вырастут тираны. Но об этом мы еще более подробно будем говорить в следующем параграфе.

Впрочем, говоря об общественном сознании полисного демоса, мы должны понимать, что устойчиво существующие в обыденном сознании установки рано или поздно обязательно превращаются в свою квинтэссенцию, концентрированный и обобщенный вид — идеологию. И уже именно в таком виде транслировать из века в век, то есть устойчиво воспроизводиться, являться наличествующим бытием в античном демократическом общественном сознании.

В этой связи обратимся к Катону Цензору, римскому сенатору II века до н. э., как и афинские сикофанты эпохи Сократа, сделавшему преследование выдающихся политиков своей профессией. На закате своих дней Катон стал писателем, обобщив таким образом свой богатый жизненный опыт «ревнителя» республиканских ценностей. К сожалению, сами его труды до нас не дошли, и в нашем распоряжении имеются только фрагменты. Но и они позволяют понять, каково же было его идеологическое обоснование, ставшее фундаментом для форменной травли потенциально опасных для общины магистратов.

Один из главных тезисов Катона был таков: «Несправедливо оказывать магистрату почести за нравы положительные, для того, чтобы он, получив их, изменился к худшему» [50]. Проще говоря, народ, когда они отказывают успешному политику в награде, на самом деле оказывают ему благо, спасая от возможного возникновения заносчивости и вполне реального попадания под суд. Вот так, не больше и не меньше. Вообще, в этой фразе заложено, на наш взгляд несколько хозяйское, барское отношение полисного гражданства к своим магистратам. Полис как рачительный хозяин сознательно не закармливает магистратов, зная их слабости и потому боясь ухудшения их «качества». Проще говоря, коллектив использует их «по назначению» как некий предмет, который от долгого пользования теряет свои потребительские качества и потому его надо беречь.

Не хваля за хорошее, демократически–правильное поведение, античные граждане тем самым как бы спасали магистрата от того неотвратимого общественного удара, которому он бы обязательно подвергнулся, если слишком высоко занесется, ощутит свое превосходство перед остальной гражданской массой. В этом смысле показательна и другая фраза Катона, о том, что «лучше не благодарить за доброе, нежели не наказывать за дурное» [51].

Ее вполне можно сопоставить с размышлениями младшего современника Сократа, афинского ритора Исократа. В его «Ареопагитике» — настоящей кладези политической мудрости того времени, есть и такое высказывание: «Наши предки понимали, что народ, подобно тирану, должен назначать представителей власти, карать провинившихся и выносить решение по спорным вопросам. Проявляя справедливость в управлении, люди должны быть удостоены похвалы и вправе дорожить этой честью. При плохом же управлении они не заслуживают никакого снисхождения и подвергаются самым суровым наказаниям. Кто бы мог найти демократию наиболее надежную и справедливую, чем та, которая выдвигает на занятия общественными делами людей наиболее способных и в то же время сохраняет за народом высшую власть за ними» [52].

По сути, страховкой демократии в данном случае объявляется не что иное, как двойной стандарт в отношении к своим гражданам. Причем, политики–магистраты выделяются в некую особую категорию, по отношению к которой народ имеет право сам относиться тиранически, — со всем пристрастием. То есть за успехи следовало хвалить слегка, но зато за прегрешения, даже незначительные, голова должна была лететь с плеч. Даже страшный для других Катон, уже на закате своих дней как–то раз заметил: «Я сам уже давно узнал и понял, как опасно с рвением заботиться о государственных делах» [53].

Таким образом, мы видим, что обладание властью в полисах, в отличие от других исторических периодов, не мыслилось, как некая возможность стать выше всего остального коллектива, возможность отчуждения власти от субъекта этой власти. Напротив, получение должности в общественном сознании воспринималось как попадание в очень серьезную зависимость от гражданства. Магистрат в массовом гражданском сознании фактически становился коллективной собственностью, государственным рабом с конкретным сроком «отработки».

В этом смысле у нас имеются основания говорить о полисном строе Афин не как о правовой демократии, аналогичной, скажем, демократиям современным, стремящимся строить гражданское общество именно как общество «верховенства закона» а по сути о диктатуре демоса, такой диктатуре, которая строилась на законах только тогда, когда это было выгодно именно демосу, а когда это было ему не выгодно, легко от них отказывалось.

То есть мы считаем, что античная политическая власть, находясь в стадии своего формирования и последующего развития (причем, ее носителями являлись политические лидеры), все время наталкивалась на жесткое сопротивление социальной власти, в данном случае на социальное господство полисного демоса. Античная демократия не являлась некой самодостаточной и самостоятельной формой власти, особой моделью внутриобщинного устройства. Она была лишь развитым продолжением обычной позднеродовой общинной социальной власти, суммой методов, направленных на недопущение взлома социального гражданского равенства вследствие создания тиранических режимов. О чем прямо говорил современник афинской демократии, историк Фукидид: «Под демократией у нас стали понимать все, что противодействует господству одного человека».

Таким образом, рассмотренное нами в рамках данной главы устойчиво и сознательно воспроизводимое общественное недоверие ко всем тем согражданам, что занимались выполнением политико–управленческой работы, позволяет нам говорит о следующем:

В общественном сознании граждан, живших непосредственно в период расцвета полисного строя, демократия как строй изначально вовсе не являлась особой самостоятельной политической формой реализации социальной власти демоса. Она была лишь исторически возникшей формой самозащиты демоса от возможности появления тиранов, долговременных лидеров авторитарного типа, извращающих власть и лишающих простых граждан шанса на собственную политическую реализацию, лишь после своего воплощения в конкретных полисах осознанная как особая, демократическая форма власти.

Интересно, что определение демократии, данное Фукидидом и поддержанное нами, близко по своему смыслу введенному в научный оборот Максом Вебером понятию «тотальная демократия», под которой он понимал такое «политическое устройство, при котором отсутствуют возможности для складывания политических элит и профессионального чиновничества» [54].

Подходя же к выводам главы, следует заметить, что тотальная демократия античности, в части доминирования демоса над элитой прежде всего строилась на предшествующем и наличествующем социальном опыте античных полисных коллективов. Демос имел своим противником хитрых и изворотливых потенциальных тиранов, которые, как ученик Сократа Критий, лидер пришедших к власти в Афинах «тридцати тиранов», не стеснялись, проводя массовые казни своих противников, откровенно заявлять: «Честолюбивые люди должны стараться во что бы то ни стало устранять тех, кто может им воспрепятствовать, а после достижения власти вполне оправдано и массовое их уничтожение, так как для сохранения власти следует соблюдать максимум предосторожностей» [55].

Противостоя этой постоянной опасности (производной от врожденного стремления человека к власти и его моральной неустойчивости по отношению к ней и ее благам), античные общины выработали в своем общественном сознании почти физиологическое отвращение к тирании, заложенное в массовом сознании. Ярчайший пример последнего — события, случившиеся при Сократе в 412–411 годах до н. э., когда, прикрываясь лозунгами возврата к славным традициям предков, группа лиц, известных затем как олигархическая тирания Четырехсот, свергла в Афинах демократию. Однако, когда к олигархам с предложением своей помощи обратился Алкивиад, яркий лидер, сам откровенно и последовательно стремящийся к тирании, они ее отвергли с нескрываемым презрением. При этом один из олигархов, Фриних, ответил ему так: «Разве можно иметь дело с таким человеком, которому так же мало дела до олигархии, как и до демократии, и он помышляет только о том, как бы низвергнуть существующий государственный строй и создать режим своей личной власти» [56]. То есть воспитанные в антитираническом духе, даже олигархи, выступающие по сути коллективными тиранами, были против тирании! Причем не против тирании, скажем, конкретно Алкивиада, а тирании вообще, как принципа. С нашей точки зрения, данный пример говорит о глубочайшем проникновении принципа «антитиранизм» в гражданскую полисную ментальность, в демократическое общественное сознание.

Создав систему неотвратимости наказания как для тех, кто будучи образцовым демократом, при этом был слишком ярок, так и для тех, кто стремился к единоличной власти, не очень выпячивая свои мечтания, афинский демос в V веке до н. э., надо полагать, чувствовал себя достаточно уверенно. Он, если хотел, даже мог и ждать и тянуть время. И это даже могло превращаться в некий издевательский эксперимент над тем или иным политиком или магистратом, тщетно надеющимся на спокойную старость после расхищения общественных средств и чрезмерного возвышения. Это особенно хорошо видно у Аристофана: В его комедии «Всадники» некий опасающийся за судьбу афинской демократии гражданин горестно восклицает:

«Народ мой, красна твоя держава.

По всей земле и страшен и славен ты.

Хозяин могучий!

Но слаб и послушен ты,

И лестью опутан ты,

Чьи б речи не слушал ты,

С разинутым ртом сидишь…»

Однако, Народ отвечает так:

«Нет разума в вас самих,

Что я вам таким глупцом кажусь.

Ведь я таким простаком ей — ей, притворяюсь!

Я так забавляться рад,

И вора — чиновника На агоре растить — кормить,

Чтобы брюхо набив ему, — Приподнявшись, прихлопнуть…» [57].

Из этих строк прямо следует, что в период расцвета античной демократии демос мог не только четко представлять свою силу, осознавать ее в общественном сознании, но и совершенно недвусмысленно предупреждать о ней своих должностных лиц. Уверенность народа в своей силе и коллективном превосходстве над лидерами — это еще один важный элемент общественного сознания, ”народной» составляющей этого сознания [58]. И именно эта уверенность звучит, скажем, в таких стороках любимца афинского демоса, комедиографа Аристофана, в которых совершенно реальное лицо — политик- демократ Клеон такими словами грозится действующему (уже упоминавшемуся нами выше) запуганному сикофантами стратегу Никию: «Как захочу, взъерошу всех говорунов и Никия взлохмачу!».

Таким образом, представляется вполне обоснованным говорить о том, что те серьезные социально–политические конфликты, которые прошли античные полисы в период становления демократических систем, привели к тому, что осознанно считая себя и являясь на деле субъектом власти, афинский демос не позволял происходить отчуждению власти и жестко контролировал любые превращенные формы политической власти. Вследствие этого, в

демократических полисах не происходило «передачи народом своей властной потенции» лидерам–магистратам в том виде, в каком мы привыкли это видеть в позднейшее историческое время.

Власть, переходя от социума в целом к магистратам, в демократических Афинах не концентрировалась у них, все время оставаясь в полном объеме не у носителей, а у субъекта власти, у демоса в целом как у доминирующей социальной группы. Передавая в демократических полисах публично–властные функции магистратам, демос не ослаблял себя, что находило выражение в глубоком общественном убеждении в силах самого демоса. Публично–политическая власть всегда оставалась под контролем, который препятствовал ее трансформации во власть–в–себе, власть, автономную от демоса.

Античная демократия по сути становилась диктатурой демоса, диктатурой средней части гражданской массы, диактатурой таких середняков, которые всегда ощущают опасную конкуренцию со стороны превосходящих их в воле и интеллекте «лучших» и потому объективно являются врагами не только самих «лучших», но и той идеологии, что благоприятно относится к возможности установления власти «лучших».

Мы предполагаем, что демос, тщательно удерживая свои коллективные права на власть и при этом, в силу объективных причин, вынужденный создавать и сохранять публично–политическую власть, был вынужден в борьбе с тиранами сам принимать форму коллективного тирана. Античная демократия становилась формой социального господства (социальной тирании) демоса, говоря современным языком, гражданина–середняка и гражданина–бедняка. А архаичная позднеродовая социальная власть, в силу объективных причин трансформируясь в публично–политические институты раннеклассового общества, принимая характерные для них внешние формы, при этом старательно пыталась выхолащивать их них внутреннее содержание, прежде всего противодействовало превращению политической власти из коллективной в лидерскую [59]. В общественном же сознании широких слоев полисного населения на обыденном уровне это выражалось:

— в заведомом общественном недоверии демоса по отношению к тем, кто с большим постоянством стремился к получению политической власти в полисах;

— повышенном недоверии именно к тем политикам и магистратам, что являлись особенно удачливыми, наиболее полезными для того социума, который столь им недоверял, в недоверии и боязни к «лучшим»;

— осознанном и постоянном нагнетании того антитиранического психоза, который подогревался судами, остракизмами и сикофантами, и вследствие своего важного значения для функционирования и воспоизведения демократических режимов, становился уже спецификой не только психологической, но и социально–психологической, отраженной в ментальности, осмысленной и прочно утвердившейся именно в общественном сознании;

— в создании такой идеологии, которая подводила бы основу для коллективной власти всего демоса в целом;

— недопущении создания такой идеологии, которая последовательно критиковала бы власть демоса и обосновывала право на власть исключительно для «лучших».

Таким образом, можно заметить: Заявленная Сократом гносеологически- этическая концепция, суть которой состояла в том, что господствующие позиции в обществе должны были получать так называемые боговдохновленные «лучшие» граждане, не могла не вступить в конфликт с воззрениями, являющимися в демократических Афинах не просто общепринятыми, но господствующими.

И этот конфликт двух принпициально несовместимых концепций рано или поздно должен был обязательно перейти в плоскость идеологического конфликта. Должен был перейти хотя бы потому, что высказывания Сократа идеально ложились на постепенно формирующееся убеждение части афинского гражданства (особенно аристократии) в том, что демократия как форма правления оказалась не способной обеспечить победу Афин в Пелопоннесской войне с аристократической Спартой. А когда две общественные группы пытаются реализовать собственные взгляды на судьбу страны и ее политическое устройстиво, это неизбежно принимает форму такого конфликта, который, формально прикрываясь различными аргументациями и мотивациями, обязательно принимает форму конфликта идеологического.

И о том, что в Афинах конца V века до н. э. все шло именно по такому сценарию, мы увидим в следующей главе.