Идеологические задачи, стоящие перед восстановленной в 403 году до н. э. афинской демократией

1. Каким–то понятным образом объяснить обидное поражение афинской демократии в Пелопоннесской войне.

2. Исторически оправдать, реабилитировать низы афинского демоса, свалив всю вину за трагические поражения на какие–то другие, враждебные силы. Причем, желательно не только внешние, но и внутренние, в том числе социальные… (И это вполне понятно: реваншизм всегда лучше всего строить на поиске внутреннего врага!)

3. Исключить ту любую критику афинского государственного устройства, которая подрывала бы авторитет Афин у союзников по спешно воссоздаваемому Второму Афинскому морскому союзу и мешала возродить практику взимания с них того самого налога–фороса, на котором паразитировали тысячи представителей афинского демоса (платить налоги избираемым бобами афинским магистратам многие эллинские полисы очень не хотели) [36].

4. В целом поднять авторитет афинской демократии как системы, обеспечить ее гарантированное самосохранение и воспроизводство за счет «правильным образом» организованной системы обучения и идеологического воспитания молодежи, будущих бойцов полиса.

5. Таким образом, максимально «зачистить» внутреннее идеологическое пространство, чтобы в нем не оставалось бы сил, оппозиционых господствующему формально демократическому режиму, под которым на деле скрывался режим охлократии, социально–политического доминирования низов демоса, по сути пролетариата и полупролетариата.

Как можно заметить, все эти пункты имели самое прямое отношение к Сократу! А поскольку господствующим в этот момент времени в Афинах становится (отраженное в работах Платона, Ксенофонта и Аристофана) убеждение, что все случившиеся проблемы Афин были связаны с тем, что боги отвернулись от афинян, само их отвращение от Афин связано с тем, что многие граждане вели себя по отношению к богам неуважительно, а это неуважительное отношение являлось производным от вредной деятельности различных учителей мудрости (сбивающих молодежь с пути истинного) и классовых врагов (типа богатых и аристократичных юнцов Алкивиада, пародирующих религиозные Эвевскинские мистерии и разбивающие статуи бога Гермеса), иметь иллюзии, что ревнительский пыл охлоса и в этот раз обойдет Сократа стороной, уже не приходилось.

Читая же Платона и Ксенофонта, становится очевидно: Несмотря на те охлократические преобразования и гонения, что имели место в период с 403 по 399 год до н. э., обычная деятельность Сократа не претерпела совершенно никаких изменений. Сократ по–прежнему ежедневно приходил в центр города, завязывал безобидные с виду разговоры с прохожими, а затем постепенно подводил их к мысли, что неправильно назначать рулевого жребием бобами, что править должны люди добродетельные и специальным образом обученные, что жизнь должна быть построена только на добродетели и разуме… В общем, вел себя так, как это оценивали и Горгий, и «тридцати тиранов»: Говорил одно и то же об одном и том же, уже зная правильные ответы, но собеседникам своим в этом не признавался. Не признавался не только потому, что боялся этих правильных ответов, а потому, что своей маевтикой заставлял людей пробуждать собственное сознание и становиться похожими на самого Сократа.

Победившему охлосу вряд ли были нужны десятки и сотни тех новых критически настроенных к ним Сократов, что каждый год порождались маевтическими беседами стареющего философа. И потому, вряд ли Сократ не отдавал себя отчет в том, что его социальное пространство сжимается, как всем известная бальзаковская шагреневая кожа.

Тот слой интеллектуально образованных людей аристократического происхождения, с которым еще с детства привык общаться Сократ, истончился в Афинах начала IV века до н. э. уже до критического уровня. Ушли в прошлое его богатые покровители, хлебосольные устроители пиров, в конце концов просто друзья, имевшие разветвленные политические связи и вполне способные оказывать воздействие на общество таким образом, как мы видели в случае с аристофановскими «Облаками», удивительным для комедиографа образом проигравшими конкурс на лучшую комедию года в тех обстоятельствах, когда, казалось бы, проиграть было невозможно.

«Тридцатью тиранами» был убит в Персии Алкивиад. Как бы к нему ни относились историки, этот человек целых четверть века был рядом с Сократом, поддерживал его морально и материально. Примечательна и сама смерть этого человека, являвшегося воспитанником великого философа. Будучи окруженный в своем доме многочисленными врагами, Алкивиад вел себя так достойно, что персы даже не решились сражаться с ним в доме и предпочли просто поджечь его. Однако и в этой ситуации Алкивиад не растерялся: частично сбив пламя, он неожиданно для врагов выскочил из дома и с мечом в руке начал избивать их. Не выдержав его натиска, персы расстреляли его стрелами и копьями, затем в знак уважения к его храбрости, позволили его подруге достойно похоронить тело Алкивиада [37].

Очевидно, что Алкивиад умирал ровно так же, как и жил, с позерством и пафосом. Однако и этот пафос, и это позерство были связаны не только с особенностями характера Алкивиада: просто он, так же как и все ученики великого философа, как Хармид и Критий (красиво погибший с мечом в руке под Мунихием), Платон и Ксенофонт, изо всех сил стремился войти в историю. И у нас нет сомнений в том, что научил их этому именно Сократ, когда–то входивший в общий круг общения с «отцом истории» Геродотом, знавший Фукидида и воспитавший Ксенофонта.

Историческое время Сократа, хронологически совпадающее с его достаточно долгой по античным меркам физической земной жизнью, близилось к концу. И хотя рядом по–прежнему были такие давние друзья, как Критон и Федон, уже выросли Платон и Ксенофонт, иногда Сократ обнаруживал других талантливых молодых людей, стареющий философ не мог не отдавать себе отчет в том, что его жизнь подходит к своему завершению. И, надо полагать, что Сократ вполне сознательно шел на такое обострение ситуации вокруг своей привычной деятельности, которое и должно было стать эффектным финалом его блестящей работы по поискам и защите добродетели. И это было явно лучше того, чем просто тихо дряхлеть и умереть от старости.

Дадим слово самому Сократу. Уже во время суда, разговаривая со своим другом Гермогеном, который удивлялся чересчур смелым заявлениям Сократа и просил его быть повежливее с судьями, чтобы те отнеслись к подсудимому лояльнее и не присудили его к чему–то чересчур строгому, философ сказал ему следующее:

«Ты удивляешься, Гермоген, что, по мнению бога, мне лучше умереть? Разве ты не знаешь, что до сих пор я никому на свете не уступил бы право сказать, что он жил лучше и приятнее меня? Лучше всех живет, думаю я, тот, кто больше всех заботится о том, как делаться как можно лучше, а приятнее всех — кто больше всех осознает, что он делается лучше. До сих пор это было моим уделом, как я сознавал; встречаясь с другими и сравнивая себя с другими, я всегда так думал о себе; и не только я, но и мои друзья всегда имеют обо мне такое мнение, не из любви ко мне, но вследствие уверенности, что сами они от общения со мной могут стать лучше. А если я проживу дольше, то, может быть, наступят неизбежные невзгоды старости, — буду я хуже видеть и слышать, хуже соображать, труднее будет мне учиться новому, скорее буду забывать, буду становиться хуже тех, кого я раньше превосходил. Если бы я этого не осознавал, и тогда жизнь моя не была бы уже жизнью…

…Как я вижу, и люди прежних времен оставляют о себе неодинаковую память в потомстве в зависимости от того, были ли они виновниками несправедливости или жертвами ее. Я знаю, что и я, если буду предан казни, то встречу сочувствие в людях, — не такое, как те, кто предаст меня казни, потому что — я в этом уверен — всегда в мою пользу будут свидетельства людей, что я ни к кому никогда не относился несправедливо и никого не сделал хуже, а, напротив, всегда старался своих друзей сделать лучше» [38].

Таким образом, мы явственно видим: в последние годы своей жизни Сократ усиленно размышлял о том, каким образом его кончина могла бы стать продолжением его борьбы за поиски и торжество добродетели и справедливости. А поскольку Сократ был именно философ, причем не просто философ, но такой, который впервые придумал диалектически противостоящий друг другу категориальный аппарат, типа «прекрасное–безобразное», можно не сомневаться, что Сократ слишком хорошо отдавал себе отчет в следующем: его добродетельную и справедливую жизнь, на контрасте методом «от противного», лучше всего могла оттенить такая кончина, которая как раз была бы антидобродетельная и несправедливая со стороны тех, кто обрек бы его на смерть. И войти Сократу в историю лучше всего было именно на конфликте с той самой несправедливостью неправильного общественного устройства, которое он всю свою жизнь так последовательно критиковал.

Мы можем с полным основанием полагать, что Сократ совершенно осмысленно шел на конфликт с тем охлократическим социумом начала IV века до н. э, который в это время уже радикально отличался от того демократического социума середины V века до н. э., когда вырос и сформировался как личность Сократ, когда он поставил своей целью познавать самого себя и служить тому обществу, которое смогло развить его так, чтобы он увидел глубинный смысл в дельфийском призыве. В том числе, совершенно осмысленно шел и на смерть еще задолго до объявления самого приговора, провоцировал своими действиями такое же общественно заметное судебное разбирательство, как это было с его учителем Анаксагором.

А чтобы снять последние сомнения в этом, давайте еще раз дадим слово Сократу. За день до начала судебного разбирательства, уже зная о поданном на него обвинении в нечестиии и безбожии, Сократ встречается с оцифиальным афинским жрецом, где проявляет то, что можно оценить только как те самые язвительность и неуважение к государственным богам, из–за которых, собственно говоря, на него и было подано заявление.

В разговоре с государственным прорицателем Евтифроном Сократ делает несколько откровенно опасных для себя заявлений. Так, например, когда Евтифрон поясняет ему, что он подал в суд на своего отца, обвинив его в непредумышленном убийстве, и делает это вполне благочестиво, на том основании, что и Зевс когда–то заключил в оковы собственного отца за то, что тот съел сыновей, и критикует афинян за то, что те могут осудить его за преследования родного отца, Сократ улавливает его логику и, играя роль простака, уточняет:

«Так, значит, Евтифрон, именно потому я выступаю ответчиком, что когда рассказывают нечто подобное о богах, меня это раздражает? Ведь поэтому, видно, найдутся такие, которые скажут, что я нарушаю закон. Теперь же, раз и тебе, столь хорошо разбирающемуся в этих вещах, все это (то есть мифы о богах. — прим. автора) кажется верным, похоже, что мне надо уступить… Значит, ты полагаешь, будто между богами на самом деле бывают войны, жестокая вражда, битвы и прочее в этом роде, как об этом рассказывают поэты, а хорошие живописцы расписывают этими чудесами священную утварь?». И Евтифрон подтверждает, что все это на самом деле имеет место [39].

Тогда Сократ начинает развернутые выяснения того, из–за чего же боги могут спорить между собой вплоть до междуусобицы и постепенно, в свойственной ему манере выясняет, что боги враждуют из–за разницы в понимании справедливого и несправедивого, прекрасного и постыдного, доброго и злого. Причем, если у различных богов имеется различное понимание этих понятий, значит, благочестивое и нечестивое по своей сути — это одно и то же [40].

В ходе продолжения диалога спорщики пытаются дать определение благочестию, Евтифрон сначала убежден в том, что благочестивое — это то, что угодно богам, затем он запутывается и Сократ приводит Евтифрона к пониманию того, что благочестивое — это лишь часть более общего понятия справедливого, причем, какой именно частью оно является, еще и непонятно. А само определение этого очень нужно Сократу для правильной полемики с его обвинителем Мелетом.

Евтифрон говорит, что праведным и благочестивым является та часть справедливого, которая относится к служению богам; та же, что относится к заботе о людях, будет остальной частью справедливого. Тогда Сократ говорит о том, что служение и уход за лошадями, собаками и быками приводит к их улучшению, а раз так, то и от заботы о них лучше должны становиться и боги. А разве это возможно, разве боги — не идеал? [41].

Евтифрон судя по всему пугается собственной смелости, поправляется и говорит о том, что служение человека богу равно служению рабов своим господам. Но на прямой вопрос Сократа о том, какая же польза богам от такого вот человеческого им служения и в чем она им помогает, Евтифрон ответа так и не дает. Он туманно говорит о сложности этого вопроса и просто акцентирует внимание Сократа на том, что богам нужно говорить и делать что–то приятное, это — благочестиво, и подобные действия оберегают и частные дома и государственное достояние, противоположное же — нечестиво, и направлено на всеобщее разрушение и гибель. Особенно же благочестиво — приносить жертвы и возносить молитвы [42]. Отсюда Сократ делает вывод о том, что благочестие — это наука о том, как просить и одаривать богов, давать им то, в чем они нуждаются. По сути дела, благочестие — искусство торговли с богами. И Евтифрон вынужденно это подтверждает.

Сократ же говорит крамольное: «Мне это как–то совсем не нравится, коль скоро это неверно. Какую же пользу извлекают боги из получаемых от нас даров? Что дают они нам, это любому ясно, ибо нет у нас ни единого блага, которое не исходило бы не от них. Но какая им польза от того, что они получают от нас?» [43]. Евтифрон в итоге так и не может Сократу ответить ничего вразумительного и быстро ретируется от него, сославшись на срочные дела, про которые он якобы только что вспомнил…

В итоге Сократ так и остается без понимания того, о чем он будет говорить с наподавшим на него Мелетом, и что же все–таки такое это благочестие. И с нашей точки зрения, уже в самом этом непонимании того, что такое благочестие, того, что понимают совершенно все вокруг — прямой вызов обществу со стороны того, кто по своей сути выглядит «самым умным»…

В этой связи показателен еще и разговор Сократа с софистом Гиппием о прекрасном. После того как софист предлагает в качестве эталона прекрасного считать то, что считается прекрасным по мнению общества: быть богатым, здоровым, пользоваться почетом у эллинов, а достигнув старости и устроив своим родителям, когда они умрут, прекрасные похороны, быть прекрасно и пышно погребенным своими детьми. Но Сократ разбивает и это, заявляя, что если Гиппий утверждает, что такие традиции прекрасного были всегда, то погребать родителей и быть погребенными детьми не работает для богов (которые убивали своих родителей и не спешат быть похороненными своими детьми). И софист Гиппий, которому следовало совсем ничего не бояться, тут же паникует и заявляет, что вопросы, связанные с богами, даже вслух произносить и то негоже! [44].

Если же сопоставить сократовскую смелость в рассуждениях о богах с робостью в этом вопросе не только обычных граждан и государственных прорицателей, но даже профессионального софиста, то очевидно, что данное поведение философа шло резко вразрез с таким принятым в демосе воззрением, которое прекрасно передал в своей комедии «Всадники» Аристофан:

«Колбасник Народу: Тебя Богиня (Афина) охраняет явственно.

И над тобой простерла миску с кашею.

Народ с благоговением: А город наш еще б стоял, ты думаешь, когда б над ним господней миски не было?» [45].

Мы еще раз видим: осознавая свой паразитим, низы демоса были убеждены в богоданности для них данной ситуации и не только стремились сохранить положение дел навсегда, но и были готовы жестко наказывать тех, кто осмеливался бы неуважительно отзываться о тех богах, что щедро сыпали на головы пролетариата собираемые с союзников и богатых граждан деньги.

И эта антифилософская направленность демоса опять–таки четко звучит у его «рупора» Аристофана в комедии «Птицы»:

«Есть в стране Судебной Тяжбы

Возле города Присяжных,

Племя длинных языков,

Языками пашут поле,

Языками сено косят,

Языками жнут хлеба.

Это — варварское племя,

Племя Горгиев, Филиппов,

И они виной тому,

Что у жертвенных животных в нашей Аттике повсюду

Вырезают языки» [46].

Вот оно варварское, чужеродное для низов демоса племя софистов Горгиев и Филиппов! И если опасным для себя охлос считал даже нередко вполне богобоязненных софистовв, то каково должно же было быть их отношение к гораздо более последовательному и смелому Сократу…

Завершая же эту главу, можно констатировать: в начале IV века до н. э. в Афинах совпали сразу две тенденции:

— во–первых, общественная тенденция, связанная с желанием низов демоса самооправдаться за поражение в Пелопоннесской войне, обнаружив и показательно наказав тех внутренних врагов, что были повинны в ухудшении отношений между Афинами и покровительствующими им олимпийскими богами, а также были опасны своей критикой для существующего, формально демократического, а на деле охлократического политического строя;

— во–вторых, индивидуальная готовность семидесятилетнего престарелого Сократа избежать тягот наступающей старости и уйти из жизни так максимально красиво, чтобы самой своей смертью подтвердить истинность всех основных положений своего мировоззрения и навсегда войти в историю как человек, оказывшийся морально и интеллектуально выше своего постепенно деградирующего гражданского коллектива.

Эти две тенденции пересеклись друг с другом в марте 399 года до н. э. Именно в этом весеннем месяце весьма разношерстная группа, состоявшая из торговца и ремесленника Анита, поэта Мелета и ритора Ликона, самим своим составом прекрасно отражающая разношерстность социального состава и афинского демоса, подала в гелиэю официальное обвинение. Так, социально деградировавшее афинское общество перешло в наступление на тех, кто имел смелость видеть и критиковать эту деградацию, так началось «дело Сократа»…