РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ

РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ

2. Другой историк философии, г-н Эмиль Брейе[V], также занимался этой проблемой. Его работа[4] интересна и убедительна, но вместе с тем придает вещам общий вид и не углубляется в суть вопроса. Подвергая сомнению «устоявшиеся» понятия и «совершенно разработанные вещи», автор ничего не хочет знать о том, что такое сами по себе философия и христианство, и обращается к истории. Но каким произвольным образом! Это же не история отвечает, что христианской философии не существует и что «невозможно более говорить о христианской философии, как нельзя говорить о христианской математике или о христианской физике». Даже если бы дело обстояло именно так (с чем мы далеко не согласны), как он себе это представляет, то есть если бы появившиеся работы по христианской философии, от св. Августина до М.Блонделя[VI], одна за другой потерпели фиаско, они от этого не перестали бы существовать и носить отпечаток западной мысли: с каких пор история воплощает свои реалии только в успешных обобщающих трудах? И каковы те системы, которые не выходят за собственные пределы? Существует лишь одно учение, которое может похвастать столь долгой жизнью, и именно его ценность г-н Брейе менее всего склонен признать. Кажется, в наши дни возник новый критерий, обязанный своим рождением рационалистической догматике, он внедряется в лоно самого историцизма и отдает привилегию на историческое бытие только тому, чьи достоинства и солидность утверждаются историком, со всеми его предубеждениями.

Но особенно, и это следует отметить прежде всего, средства рассуждения, используемые г — ном Брейе, способны лишь указать на некоторые внешние материальные обстоятельства и не обеспечивают той точности, которая позволяла бы судить о влиянии на строй рационалистической мысли со стороны учения и жизни, трансцендентных по отношению к любой философии[5].

Вдобавок, кажется, что он представляет себе (хотя и сомневается в наличии «совершенно разработанных понятий») религию, по самой своей природе чуждой интеллектуальности, и что это частное мнение влияет на все его рассуждения. Наконец, если он прав, отмечая, что среди рассматриваемых им систем, некоторые являются христианскими лишь по материальным признакам, и наоборот, когда он рассматривает философию, которую обычно относят к типу христианской — я имею в виду средневековую философию, и особенно философию Фомы Аквинского — его анализ оказывается удивительно поверхностным, а ошибки, встречающиеся в его работе, непозволительны, их нельзя простить даже схоластику, рассуждающему о философии нашего времени. Св. Фома, например, считает человеческий интеллект наиболее слабым на шкале рассудков, но он никогда не представлял разум как чисто диалектическую и убогую, ненадежную модель, как это приписывает ему г-н Брейе, он никогда не отказывал разуму в «возможности быть судьей самому себе» (хотя это вовсе не значило, что этот суд верховный). Также никогда он не сводил отношения разума и веры к той простой внешней «цензуре», которую г-н Брейе воображает себе игрой наивного произвола (вера, по мнению св. Фомы, была «отрицательной нормой» по отношению к философии, так оно и есть, но это была лишь самая внешняя сторона его учения о вере и разуме). Он никогда не рассматривал множественность интеллектов как «чудо, противоречащее самой природе интеллекта»[6], никогда не представлял различия между индивидами, состоящими из «случайностей, зависящих от мимолетных обстоятельств…»