Исторически первая форма человеческой непосредственности и ее предмет. Собственно практический и духовный смысл оценочной деятельности человека

Исторически первая форма человеческой непосредственности и ее предмет.

Собственно практический и духовный смысл оценочной деятельности человека

В анализе чувственных процессов нельзя не исходить из живого человека, но не такого, каким он может предстать в чужом или собственном воображении, а такого, каким он действительно является в реальных обстоятельствах жизни. Понимание этой его действительности, невымышленности должно постоянно предполагаться как условие материалистического подхода к человеческой истории. Не случайно К. Маркс и Ф. Энгельс придавали огромное значение уже первым шагам исторического анализа, отмечая те предпосылки, которые должны постоянно подразумеваться на протяжении всего исследования. «В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, – писали они, – мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы исходим не из того, чт? люди говорят, воображают, представляют себе, – мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них перейти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди…» [1, т. 3, 25]. К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно и настойчиво подчеркивают, что их способ рассмотрения исторических процессов «исходит из действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосылками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпирически, процессе развития, протекающем в определенных условиях» [1, т. 3, 25].

Что более конкретное мыслится здесь за такими предпосылками? «Первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, – телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе» [1, т. 3, 19]. При этом отмечается: «Мы здесь не можем, разумеется, углубляться ни в изучение физических свойств самих людей, ни в изучение природных условий… которые они застают. <…> Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни…» [1, т. 3, 19].

Если отвлечься сейчас от того богатого материала, который представляют нам различные науки о человеке и его истории, то исследователю, не желающему впасть в эмпиризм, всегда приходится начинать с некоторых чисто тавтологических положений (наподобие того, что человек – сам себе причина, что первый шаг человека есть его собственный, человеческий шаг и т.п.). Предпосылки, которые имеют в виду К. Маркс и Ф. Энгельс, разрывают эту тавтологию как раз в том пункте, который действительно важен для понимания всяких сторон человеческой истории. Выделяя в качестве первой предпосылки такой истории телесную организацию индивидов и соответствующее ей отношение этих индивидов к природе, К. Маркс и Ф. Энгельс оговариваются, что подразумевают здесь не физические свойства людей, а такую телесную организацию индивидов, благодаря которой они могли производить необходимые им средства к жизни и сами потребности в них. «Итак, первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни» [1, т. 3, 26]. Понятно, что указанный акт явился результатом и многовекового развития животного мира, а если говорить шире – то и всего развития органической формы движения материи вообще. Даже в своем первом шаге человек вырастает как венец предшествующего развития, его высшая и завершающая ступень, явившаяся одновременно и исходной ступенью общественного формирования материи. Понятно и то, что первый исторический акт человека оставался совершенно примитивным по отношению к последующему развитию. Такая примитивность была связана с неразвитостью как телесной организации человека, так и тех его потребностей, которые обусловливались ею. Что же касается сознания такого человека, то, как справедливо замечают К. Маркс и Ф. Энгельс, начало его «носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это – чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же, – что его инстинкт осознан. Это баранье, или племенное, сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населения» [1, т. 3, 30].

Как бы то ни было, но именно производство материальной жизни индивидов, точнее – определенный способ производства, является решающим в окончательном превращении стадного животного в коллективное существо. Такой способ не есть простое продолжение актов приспособления животного стада. При условиях, когда биологический тип организма, многократно повторяя акт приспособления, своеобразно «крутит» свою историю по одному и тому же замкнутому кругу, возникновение «сознанного инстинкта» (Маркс) или каких-то элементов разумной деятельности в принципе невозможно. Этот процесс ведет лишь к закреплению и упрочению инстинктивных форм поведения животных. Напротив, тот процесс, который разрывает узкие горизонты инстинктивной деятельности и в конечном итоге закрепляется способом производства, является следствием не только многократно повторяющихся, но и все более усложняющихся актов приспособления биологического вида. Причем это должна быть такая усложняемость, которая, разумеется, создается не искусственно самим же видом, а совокупностью различных факторов (климатическими условиями, географической средой и т.п.), вынуждающих стадо животных к их преодолению во имя сохранения своего существования вообще. Другими словами, активной стороной этого процесса являются как раз экстремальные условия, но экстремальные, конечно, в определенных пределах, исключающих гибельные катаклизмы, катастрофичность и т.д. «Наблюдения показали, – пишет Л.А. Файнберг, – что структура стада обезьян в большей мере обусловлена экологически, чем генетически. Обезьяны одного вида, живущие в разных условиях, оказываются дальше друг от друга по организации стада, чем обезьяны разных видов, живущие в сходных условиях. Установлено, что у обезьян, живущих в лесу, организация стада более аморфна и лабильна, чем у обитателей саванны, а в пределах саванны организация более жестка в экстремальных условиях, а именно – в засушливой саванне» [61, 60].

Не знаем, насколько правильным было бы делать из таких наблюдений вывод, что первоначально «очеловечивание происходило не в условиях лесного окружения, а в саванне» [61, 61], но безусловно верным является то, что прогресс в организации биологического вида связан не просто с «благоприятными условиями», как эту благоприятность можно понимать буквально, а скорее, напротив, с условиями, при которых биологический вид не мог бы не совершать усложняющихся актов приспособления хотя бы ради того, чтобы не ликвидировать себя как данный тип организма вообще. Ибо при всяких других условиях он вполне мог сохранить себя, совершая приспособление по упомянутому «кругу». Это означает, во-первых, что, хотя в принципе любая стадная организация, попадая в экстремальные условия, и вынуждена сделать шаг к новым формам приспособления и в этом смысле – шаг к прогрессу и «очеловечиванию», наиболее реальную и устойчивую возможность такого шага может получить лишь тот биологический вид, который стоит на наивысшей ступени развития всей биологической формы движения материи; во-вторых, что такая возможность никогда не может повториться вновь [14], если не будут повторены аналогичные условия, т.е. та сумма случайных и необходимых факторов, которые включали бы в себя, помимо прочего, и такой фактор, как отсутствие сознательного существа (человека) в природе, уже заинтересованного, как известно, в действительно благоприятных условиях сохранения биологического и животного мира в целесообразных для него границах.

В последние десятилетия появилось немало работ, авторы которых «популярно» или в наукообразной форме пытаются доказать, что, мол, человек – не такое уж исключительное существо природы, что элементы «разумности» присущи и некоторым биологическим видам (дельфинам, муравьям, пчелам и др.). Можно было бы не обращать на это внимание, если бы неуемная популяризаторская фантазия не шла дальше и не переключалась на вопросы эстетического плана (о «примитивном» чувстве красоты, свойственном животному, о его некоторой способности к восприятию «гармонии» и т.п.).

Не вникая в дальнейшие вопросы антропогенеза, хотелось бы подчеркнуть главное. Вероятно, надо было миллиарды раз стадному (а затем племенному) существу повторять и постоянно усложнять акт приспособления, чтобы последнее в итоге могло закрепиться в его телесной организации формой элементарного сознания – «сознанным инстинктом». Но это такое закрепление, которое проникает во всю «структуру» связей между индивидами, делая их качественно другими. «Такое безоружное животное, как находящийся в процессе становления человек, – пишет Ф. Энгельс, – могло бы еще выжить в небольшом числе даже в условиях изолированного существования, когда высшей формой общения является сожительство отдельными парами, как… живут гориллы и шимпанзе. Но для того, чтобы в процессе развития выйти из животного состояния и осуществить величайший прогресс, какой только известен в природе, требовался еще один элемент: недостаток способности отдельной особи к самозащите надо было возместить объединенной силой и коллективными действиями стада» [1, т. 21, 39 – 40].

Тысячелетний процесс формирования этой объединенной силы был и процессом становления коллектива – особого единения людей, благодаря которому стадный образ жизни индивидов постепенно уступал место племенному и родовому образу жизнедеятельности. Такая сила коллектива рано или поздно становилась и способностью самого индивида, которую он впоследствии мог использовать вполне самостоятельно, не сознавая ни ее природы, ни ее подлинных тайн. Ибо в сущности она не была чисто физической силой индивида, непосредственно позаимствованной у природы. С другой стороны, она не сводима и к чисто теоретической «силе сознания», «силе духа», выработанной способностью мозга человека. Весь смысл ее состоял только в том, что она была силой особого рода деятельности коллектива, или же – деятельности по-коллективному. А это и составляет сердцевину того исторически первого способа производства, благодаря которому человек действительно лишается необходимости слепо следовать за стихией природы, равно как и за стихией собственных вожделений. Такой способ с самого начала предстает как продукт коллектива (рода, племени, общины), его истории и всего опыта жизни. Отныне все метаморфозы «очеловечивания» человека и его сущностных сил, первые шаги его освобождения от слепых сил природы и шаги к самоутверждению могли связываться только с функционированием этого способа, его расширением, совершенствованием, обогащением. Причем такое функционирование здесь еще не сведено к значению простого средства для преодоления условий жизни; здесь коллективность деятельности – это и подлинная самоцель состояния человека, способ выявления всей его непосредственности и заинтересованности в жизни.

Небезынтересно, что, улавливая такую целостность состояния исторически первого человека и ее связь с коллективным характером взаимоотношений между людьми, буржуазная идеология все чаще вынуждена обращаться к вопросу о «ценностях прошлого», в частности к тезису о так называемом «преимуществе первобытного состояния» человека, но первобытного, разумеется, не в историческом смысле слова, а в смысле сугубо физиологическом, лишенном содержания коллективности. Ситуация не нова. Не будучи в состоянии найти выход из кризиса современных буржуазных отношений, буржуазный идеолог вынужден выдавать этот кризис как тупик в развитии человеческих (коллективных) отношений вообще. Отсюда и масса обобщений по поводу того, что «люди учатся устанавливать хорошие отношения друг с другом индивидуально, но все больше и больше ненавидят друг друга в коллективе» [68, 331], что «скученность» городского населения уже сама по себе порождает патологию отношений между людьми, что, «утрачивая прямой контакт и связь с окружающим миром, житель города становится индифферентным, равнодушным и отчужденным» [70, 86]. С этих позиций развивается и мысль о том, что человек может чувствовать себя свободным лишь порвав все связи с коллективом, лишь находясь в некоем «естественно-первородном» состоянии. Отсюда и лозунг «за первобытность без коллектива», т.е. за «уединенность», «персональный комфорт» и т.п. [69].

Разумеется, нетрудно понять, от чего бежит здесь буржуазный идеолог. Поражает только та легкость, с которой он соглашается на возврат к первобытному состоянию. За таким состоянием он воображает чуть ли не «жизнь в шалаше», свободное и беззаботное препровождение времени на лоне природы, лишенное всяких страданий и нужды. Это идиллическое представление «жизни в шалаше» как нельзя лучше говорит о том, что буржуазное сознание уже не знает другой свободы, кроме той, которая положена в состоянии современного обывателя, чувствующего себя «человеком» лишь в скорлупе собственного благополучия и комфорта. Впрочем, такое представление – лишь нечто производное от более глубокого заблуждения: будто истинная свобода положена где-то за границами коллективного производства или вообще возможна лишь как свобода от такого производства. И – будем справедливы – буржуазный идеолог сам же и выдает это заблуждение, когда рано или поздно начинает тяготиться даже той свободой, за которую он ратовал. Ибо лишь в стремлении своем он не против того, чтобы поменяться местами с предком «в шалаше», т.е. лишь до тех пор, пока этот предок, независимо с каким уровнем сознания и далеко не в одном воображении, будет создавать до него всю реальную историю и производить материальные ценности. Картина, однако, сразу же изменится, если настанет черед производить самому идеологу, производить реально, притом с отсталым сознанием злосчастного предка. Здесь уж появится не только лозунг «свобода от шалаша», но и «свобода от всяких предков». А за лозунгом, разумеется, последуют и мысли о «превосходстве мира частной инициативы», о «демократии», о благах научно-технического прогресса «вообще».

Человеку первого исторического общества было чуждо господство и подчинение. И не «родниться» с ним в этом может современное буржуазное сознание, но лишь позавидовать ему. Классическое выражение формы этого общества дает нам удивительные примеры первых коллективных (первобытно-коммунистических) взаимоотношений между людьми. Продукт деятельности последних – независимо от того, изготовлен ли он примитивным способом человека или дан природой непосредственно в готовом виде, – не отчуждался от самого человека, а принадлежал ему в такой же мере, в какой принадлежал и коллективу. Весь смысл коллективного характера создания предмета, равно как и такого же характера его потребления, обусловливал и смысл всей непосредственности его существования для человека. Другими словами, коллективность здесь – и подлинная «мера», норма всего небезразличного для человека, с которой он воспринимал всю окружающую природу, других людей и самого себя.

Первоначальная форма коллективности (племя, род, община) носила очень примитивный характер. Фактически это безрассудная, стихийная форма коллективности, которая вынуждена была сложиться в силу уже известной необходимости преодоления людьми стихийных сил природы. Тут эта природа «первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются как скот…» [1, т. 3, 29]. Здесь и человек еще остается если не рабом другого человека, то рабом самой природы. Такое отношение зависимости его от последней в той или иной форме сохранялось вплоть до окончательного разделения труда и появления рабства.

Современная наука располагает большим и разнообразным материалом, касающимся первобытного общества. По понятным причинам мы не можем привлекать этот материал в его деталях и в специфически историческом смысле. Но если исходить даже из абстрактного положения, что известные нам образы жизни людей характеризовались первоначальным взлетом, восхождением, затем – классической формой своего проявления, наконец – падением или разложением, то по крайней мере одна из ступеней такого процесса, вбирающая в себя наиболее существенные черты той или иной эпохи, – ее классическая форма – требует своего объяснения в свете нашей основной задачи. В этом смысле характеристика классической формы первобытной общности людей, в частности марксистское положение о своеобразии целей производства в данный период времени, играют главнейшую роль и в уяснении своеобразия проявляющегося здесь эстетического состояния человека. Отмечая эту мысль, нам меньше всего хотелось бы впадать в вульгарный экономизм и пытаться строить некую «схему формаций» эстетических состояний. Задача сводится к тому, чтобы наиболее существенные характеристики производства своеобразно «дотянуть», довести до преломления в чувственных состояниях человека, в его мировосприятии и мироощущении, а не искусственно «накладывать» их на такие состояния.

Но не менее важной для каждого исследователя, изучающего духовные процессы и их противоречивость, остается третья ступень указанного процесса – падение или разложение того или иного образа жизни, способа производства. Приведем мысль Ф. Энгельса, которая прямо указывает и на смысл несовпадения материальных и духовных процессов, и на причины, порождающие такое несовпадение, и на характер того реального противоречия, которое не может в связи с этим не возникать. Важно, что указанная мысль требует решительного перехода от описательности к диалектико-материалистическому анализу процессов, особенно трудных для понимания: мир субъективности человека, его заинтересованность, нравственные побуждения, идеалы и т.п.

Вначале Ф. Энгельс отмечает: «Пока тот или иной способ производства находится на восходящей линии своего развития, до тех пор ему воздают хвалу даже те, кто остается в убытке от соответствующего ему способа распределения. <…> Более того: пока этот способ производства остается еще общественно-нормальным, до тех пор господствует, в общем, довольство распределением, и если протесты и раздаются в это время, то они исходят из среды самого господствующего класса (Сен-Симон, Фурье, Оуэн) и как раз в эксплуатируемых массах не встречают никакого отклика» [1, т. 20, 153]. Но далее: «Лишь когда данный способ производства прошел уже немалую часть своей нисходящей линии, когда он наполовину изжил себя, когда условия его существования в значительной мере исчезли и его преемник уже стучится в дверь, – лишь тогда все более возрастающее неравенство распределения начинает представляться несправедливым, лишь тогда люди начинают апеллировать от изживших себя фактов к так называемой вечной справедливости. Эта апелляция к морали и праву в научном отношении нисколько не подвигает нас вперед; в нравственном негодовании, как бы оно ни было справедливо, экономическая наука может усматривать не доказательство, а только симптом. <…> …Как мало этот гнев может иметь значения в качестве доказательства для каждого данного случая, это ясно уже из того, что для гнева было достаточно материала в каждую эпоху всей предшествующей истории» [1, т. 20, 153].

К этой глубокой энгельсовской мысли нам придется еще не раз обращаться. Но, кроме лаконичного изложения естественной картины исторического развития того или иного способа жизнедеятельности людей, нас особо интересует та часть высказывания Ф. Энгельса, где идет речь об условиях, при которых люди начинают апеллировать к сфере духовного, к морали, праву, стало быть, и к искусству. И – подчеркнем – апеллировать не потому, что есть некий «врожденный» побудительный мотив к нравственному или художественному самосовершенствованию, творческая способность к «конструированию» новых идеалов или такая же «врожденная» тяга к «вечной справедливости», а потому, что вполне зримо, ощутимо (не только в представлении) вырисовывается реальное противоречие самого способа бытия людей. Апеллирование к «вечной справедливости» (к морали), равно как и к «гневу поэта» (к искусству), на деле оказывается лишь обратной стороной, диалектическим отражением «изживших себя фактов» реальной жизни. Вот это-то противоречие и хотелось бы иметь в виду, затрагивая «предысторию» развития человеческого общества.

Сейчас же, возвращаясь к классической форме первобытного общества, важно отметить главное: цель производства данного общества, весь смысл его функционирования еще неразрывно связан с самим человеком, и это не может не накладывать свой отпечаток на все стороны его реальной жизнедеятельности. Коллективный характер последней, по сути, означает, что никакой особой цели (смысла, идеала) жизни здесь еще не могло существовать. Нерасчлененность производства, его слитность с воспроизводством самих людей определяли и характер всех потребностей человека, которые, строго говоря, еще нельзя назвать ни собственно моральными, ни утилитарными, ни художественными.

Повторяем, по крайней мере для классического периода развития этого общества (и до него) вычленение таких потребностей было бы преждевременным. И не только потому, что искать их некоторое «примитивное» проявление – ошибка, но и потому, что было бы безуспешным искать почву для их возможного возникновения вообще. Ведь до поры до времени первобытный индивид оказывается зависимым не только от природы, но и от самого коллектива. Связанный всецело с последним, он никогда не может выступать в своем самостоятельном, собственном, обособленном облике. Как свидетельствуют многие источники, высшим наказанием для человека племени являлось его изгнание из племени, что фактически было равнозначно гибели человека. Поэтому заинтересованность последнего не в каком-либо, а именно в коллективном образе жизнедеятельности полагалась в голове, вернее, в самом существе человека не как цель, не как долг, а как его живое дело самосохранения вообще. Нельзя же называть целью, долгом, особой моралью, скажем, необходимость человека дышать воздухом, чтобы сохранить себя живым. А ситуация как раз такова: быть или не быть в коллективе, поступать или не поступать по-коллективному, – вопрос, как его мог впоследствии поставить раб, – здесь фактически превращался в вопрос жизни или смерти, а не существовал как самостоятельный теоретический вопрос, как вопрос сознания или духа человека; скорее, он вообще снимался ходом жизни людей, всей необходимостью ее осуществления.

Если попытаться с такой точки зрения представить действительно реальный, а не вымышленный, облик индивида того времени, то окажется, что нет ни малейших оснований приписывать ему намерения, желания или потребности, в реализации которых человек обнаруживал бы себя перед лицом коллектива, скажем, нечестным, недобрым, отвратительным и т.п., т.е. в таких характеристиках, которые несвойственны роду и которые известны лишь современному человеку. Такой индивид оказался бы своеобразной опухолью на живом теле коллектива, которую надлежало удалять, а не лечить. Если племя в целях сохранения себя как единого организма убивает престарелого члена коллектива, то такое предприятие не выглядит ни моральным, ни аморальным, хотя, с нашей точки зрения, оно уже может оцениваться далеко не в двузначном моральном смысле. Но, видимо, такие моральные оценки или характеристики вообще возможны лишь тогда, когда, образно выражаясь, все «недолжное», противоестественное человеческому роду проявляется не эпизодически, а вполне устойчиво, когда оно уже укрепляется, спокойно живет и здравствует, а одновременно с этим и в качестве антипода ему вырабатывается система правил «должного», т.е. те моральные принципы и законы, которые только отныне делают указанные характеристики необходимыми: следование или не следование таким принципам и полагает то или иное действие человека моральным или аморальным.

Аналогичное можно сказать и о других потребностях человека данной эпохи. Сейчас редко какой исследователь, занятый толкованием таких потребностей, не начинает с представления их как «утилитарно-практических». Какое содержание вкладывается в это «утилитарное»? Что первобытный человек испытывал определенную потребность в необходимых для него вещах, – само собой понятно. Но следует иметь в виду и объективное положение самих этих вещей для человека, объективное не по их природному, физическому бытию, а буквально, по бытию при роде, т.е. по собственно коллективному характеру их функционирования в системе данного производства. Своеобразие этого функционирования таково, что оно практически не имеет аналога в современной жизни людей и не поддается никакому иллюстрированию на примерах. Скажем, для современного человека не составляет ни малейшего труда уже в простом акте созерцания дать оценку какой-то полезности вещей, дифференцируя при этом саму полезность по уже имеющейся в его голове «шкале ценностей» (как то: «эта вещь – более полезна, та – менее полезна, а эта – вообще бесполезна» и т.д.). Но представим, как повел бы себя человек в ситуации, когда все эти вещи должны были бы явиться для него в значении чего-то крайне жизненно необходимого или в значении чего-то такого, что касалось бы удовлетворения не просто того или иного его частного интереса, а необходимости сохранения жизни вообще, что при любых обстоятельствах не могло бы предстать для него «бесполезным» без того, чтобы человек при этом не лишился жизни (скажем, наподобие значения того же воздуха)? Одной ли полезностью обернулись бы для человека такие вещи?

До определенного времени исторически первому человеку просто неведома какая-то дифференцированная форма выражения оценочной деятельности, как неведома и никакая другая «ценность», кроме той, которая обусловливается актом непосредственно практического потребления вещи. Как говорится, лучшая оценка пищи состоит в том, что ее поедают, а лучшая оценка одежды – в том, что ее носят, и т.д. Но если справедливость этой мысли имеет какой-то реальный смысл и поныне, то тем более он интересен с точки зрения глубины веков. Видимо, до тех пор, пока сама эта пища, одежда, жилище и т.п. еще не обнаруживаются в своем излишке, или избытке, сохраняя значение «нормы» потребления всяких предметов человеком, последнему нет надобности выделять из круга таких предметов что-то более или менее важное. Поэтому нельзя утверждать, что, например, потребность первобытного человека в жилище могла быть более заинтересованной, чем потребность в пище, воздухе, орудии труда и т.д. Цельность, нерасчлененность этой потребности по заинтересованности в том и состоит, что каждая из сторон жизни человека здесь оставалась еще одинаково значимой, равноценной, а стало быть, и весь предметный мир обнажался для него в такой же равной «ценности». Называть эту «ценность» полезностью, красотой, благом и т.п. уже не имеет смысла. Более важным является другое: если цельность такой потребности действительно обусловливалась единством, цельностью способа (образа) жизни людей, то понятно, что те вещи и предметы мира, которые не включались в этот способ и не измерялись актом их непосредственно практического потребления, не могли подлежать и какой-то особой духовной оценке человека, чтобы, исходя из нее, можно было судить о возможности проявления для последнего чего-то прекрасного или безобразного, доброго или плохого. Очевидно, «шкала ценностей» здесь еще оставалась такой, что коль подобного рода включение действительно имело место, то этим уже предмет объективно обеспечивал себе по меньшей мере значимость чего-то в первую очередь жизненно необходимого, а в этом – и значимость полезности, блага, красоты. В противном случае он оставался просто нейтральным по отношению к человеку, и его возможность попасть в поле зрения какой-то духовной оценки оставалась делом дальнейшего развития потребностей людей. (Лучшим примером этому может послужить отношение первобытного человека к золоту именно в тот период, когда оно еще не становилось предметом обмена и не выделялось в качестве меры стоимости.)

Если не отрываться от реальной почвы данной ступени истории и задаться сейчас вопросом, какое из понятий могло бы более-менее адекватно отразить смысл выявляемой здесь значимости предметов, то таковым, на наш взгляд, является понятие сообразного. Ведь именно сообразное, т.е. все то, что дается непосредственно со-образом (реальным способом) жизни первобытного человека, предстает для него и чем-то в высшей степени необходимым, соответствующим не просто частным целям и желаниям (не просто «целе-сообразное»), возможность появления которых еще оставалась впереди, а всей напряженности его необходимого осуществления жизни, всему внутреннему стремлению к ее сохранению и продолжению. Взятое в виде реального значения предмета потребления и, одновременно, способа такого потребления (а не в виде предмета для всевозможных целей и оценок), сообразное уже исчерпывало собой и полезное, и прекрасное, и должное, и необходимое. Тем самым оно в равной мере исчерпывало и всю полноту выявления эстетического, полноту, которая только и могла обнаружить себя на данной ступени истории, но которая, однако же, есть лишь момент в формировании всего богатства эстетического в истории.

Не следует умалять важность этого момента и усматривать в нем лишь нечто относительное и ограниченное. Ибо в конечном счете в его содержании удерживается и смысл той значимости предмета, которая сохраняет свою абсолютность и поныне. Разве сейчас мы не определяем в значении прекрасного тот предмет, который дается нам… не-без-образно, т.е. который действительно включается в наш идеал жизни как в ее образ (способ) выражения? Видимо, дело здесь лишь в историческом различии чувственного содержания самого образа (цели, идеала) жизни, а не в том, что сообразное уже должно мыслиться как что-то чисто формальное (гармоничное, ладное, собранное), или же как нечто такое, что буквально образовывалось бы, складывалось, формировалось по «меркам» частных целей и интересов человека.

Все изложенное можно было бы охотно принять, если бы не один факт, известный любому историку. Первобытный человек, если его рассматривать даже на интересующей нас ступени развития, создавал не только предметы непосредственно практического пользования и потребления в обычном смысле этих слов, но и нечто такое, что, казалось, вовсе не подлежало такого рода потреблению: предметы украшения, различные наскальные изображения, определенного рода ритуальные и игровые формы поведения и т.д. Как быть с этим? С какой целью создавалось и – главное – каким способом могло потребляться, скажем, наскальное изображение бизона или змеи? Не придется ли здесь отказаться от тезиса о необходимом существовании для этого времени лишь непосредственно практических форм оценочной деятельности человека? Ведь совершенно очевидно, что акт потребления людьми реального бизона, т.е. его поедание, существенным образом отличается от потребления его «в рисунке», т.е. от созерцания его изображения. (Мы не говорим уже о змее, потребление которой в реальном виде могло быть далеко не безопасным занятием, в то время как потребность в ее изображении остается относительно устойчивой.) Не свидетельствует ли все это в пользу того, что какие-то духовные формы оценочной деятельности здесь все же имели место?

Мы специально заострили внимание на таком противоречии, чтобы впоследствии показать, что оно не выдумано нами, а присуще реальному историческому процессу формирования способов освоения предметного мира. Господство потребительных стоимостей, прежде чем появится меновая стоимость, действительно не предполагает функционирования духовных (не просто мысленных, а идеальных, или осуществляемых по идеалу) форм оценочной деятельности человека. И если такие формы уже каким-то образом выделяются, то это подтверждает, что указанное противоречие вполне реально зарождается, обнажая определенное расслоение или расщепление всего ранее существовавшего способа освоения человеком действительности. Чтобы понять данную мысль, необходимо забежать несколько вперед.

С разложением экономической основы общины появляется своеобразный переходный тип отношений между людьми, связанный с дальнейшим разделением труда и появлением собственности на средства производства. Особенностью таких отношений является то, что, с одной стороны, они характеризуют уже некоторую независимость человека как от природы, так и от самого коллектива, с другой – начинают выступать как товарные отношения, связанные с наличием богатства. Причем речь идет не о природном (коллективном) богатстве, которое имело место и ранее в виде определенной совокупности предметов потребления и которое так или иначе всегда доводилось до конечного пункта своего естественного функционирования – до присвоения предметов как их определенного уничтожения, угасания в акте потребления. Речь идет об одной из первых форм социального богатства, предстающих как излишек, избыток предметов первой жизненной необходимости, потребление которых уже находится за пределами первых жизненных потребностей. Говоря словами К. Маркса, это – именно «та часть продуктов, которая не нужна непосредственно в качестве потребительной стоимости…» [1, т. 13, 109] (курсив наш. – А.К.). Понятно, что эта «ненужность» предметов оставаться в значении чего-то непосредственно (самоцельно) данного для потребления не рождается внезапно и на голом месте. Она есть следствие указанного излишка, который, в свою очередь, образуется уже в силу тех естественных обстоятельств, что процесс производства остается непрерывным, что каждое из поколений людей, вырастая на плечах предшествующего, наследует от него определенную сумму производительных сил, орудия труда и т.д. Это означает, что рано или поздно такой излишек не мог не обнаружиться. Но, раз появившись, он обусловил и кардинальное изменение отношения человека ко всему тому, что осталось или могло остаться за его пределами, – ко всему предметному миру, так или иначе связанному с непосредственно производством и потреблением как таковыми. Ибо, с одной стороны, он впервые создает предпосылки для появления некоторой исторически первой формы обезразличенности, своеобразной притупленности интереса человека к тому, что ранее бралось по наивысшей «шкале» значимости, – крайней жизненной необходимости, с другой – обеспечивает возможность функционирования и такого акта потребления, который связан уже не только с непосредственно материальным, но и с определенного рода духовным воспроизводством человека.

К. Маркс в «Капитале» детально и последовательно показывает, как благодаря появлению все того же излишка вначале в границах межобщинных связей, а затем и внутри общин начинает формироваться тот всемирно-исторический процесс, который, несмотря на его сейчас кажущуюся тривиальность, буквально опрокидывает с ног на голову всю ранее существовавшую «ценностную» ориентацию человека. Речь идет об акте обмена предметами первой жизненной необходимости и о естественном выделении в связи с этим особого, как говорит К. Маркс, «идеального предмета» (своеобразного «образа потребительных стоимостей»), который отныне полагает и особый, ранее неведомый способ его присвоения человеком. Чтобы избежать излишней описательности этого процесса, обратимся к мыслям К. Маркса: «Первая предпосылка, необходимая для того чтобы предмет потребления стал потенциальной меновой стоимостью, сводится к тому, что данный предмет потребления существует как непотребительная стоимость, имеется в количестве, превышающем непосредственные потребности своего владельца» [1, т. 23, 97]. Далее: «Оборот товаров, в котором товаровладельцы обменивают свои собственные изделия на различные другие изделия и приравнивают их друг к другу, никогда не совершается без того, чтобы при этом различные товары различных товаровладельцев в пределах их оборотов не обменивались на один и тот же третий товар и не приравнивались ему как стоимости. Такой третий товар, становясь эквивалентом для различных других товаров, непосредственно приобретает всеобщую, или общественную форму эквивалента, хотя и в узких пределах. Эта всеобщая форма эквивалента появляется и исчезает вместе с тем мимолетным общественным контактом, который вызвал ее к жизни. Попеременно и мимолетно выпадает она на долю то одного, то другого товара. Но с развитием товарного обмена она прочно закрепляется исключительно за определенными видами товаров, или кристаллизуется в форму денег» [1, т. 23, 98]. И наконец: «По мере того, как обмен товаров разрывает свои узколокальные границы и поэтому товарная стоимость вырастает в материализацию человеческого труда вообще, форма денег переходит к тем товарам, которые по самой своей природе особенно пригодны для выполнения общественной функции всеобщего эквивалента, а именно к благородным металлам» [1, т. 23, 99] (курсив наш. – А.К.).

Итак, для нас наибольший интерес представляет здесь выделение всеобщего эквивалента как раз в том пункте, в каком он еще не срастается исключительно с определенным товаром (благородными металлами), а может выпадать на долю любого предмета, естественная или натуральная форма которого становится, по словам К. Маркса, «образом стоимости», т.е. предметно воплощенным выражением целой совокупности потребительных стоимостей. Ибо именно в этом пункте становится понятным, что отныне такой предмет не может быть до конца присвоенным лишь в акте непосредственно практического его потребления. Например, орудие труда, становясь указанным эквивалентом, начинает обладать и такой полезностью, которая потенциально равна полезности определенного количества и качества пищи, одежды и т.п. Но способ потребления пищи совершенно отличается от способа потребления орудия труда, а в свою очередь способ потребления орудия труда – иной по сравнению со способом потребления одежды. Следовательно, предмет, взятый как совокупность своеобразно «дремлющих» в нем потребительных стоимостей, может быть присвоенным или путем обычного практического потребления, если натуральная форма предмета позволяет это сделать (но тогда предмет теряет свое свойство эквивалента, как, скажем, теряет его орудие труда, если оно выпадает из товарного обращения и его функция сводится лишь к его применению); или путем развертывания его на массу равнозначных потребительных стоимостей, каждая из которых, взятая в форме того или иного предмета, полагает все тот же соответствующий ему способ потребления; или же, наконец, путем тотального потребления не только с сохранением в нем натуральной формы и этих «дремлющих» потребительных стоимостей, но и с сохранением его как «образа стоимости» или как некоторого блага, значимости («ценности») вообще. Способ такого его потребления, естественно, должен связываться не с потребностью в уничтожении, сламывании и т.п. предмета, а с необходимостью получения определенного удовольствия уже от одного акта его созерцания, с движением этого созерцания как наслаждения, или же – собственно духовного потребления. А это, видимо, и есть тот исторический пункт, в котором происходит зарождение интересующей нас духовной формы оценочной деятельности человека.

Представляется важным отметить (может быть, даже вопреки существованию всей так называемой «аксиологии»), что описанный процесс становления меновой стоимости (а она, по мысли К. Маркса, и есть «стоимость вообще», или «просто стоимость») носит отнюдь не узкоэкономический характер, как этот процесс можно было бы свести к единичному и тривиальному акту «купли – продажи», а имеет действительно всемирно-историческое значение в зарождении всех оценок человека и всех его представлений о «ценностях». И это нетрудно понять, если взглянуть на указанный процесс уже с точки зрения функционирования разветвленных форм социального богатства.

Скопление товаров как потребительных стоимостей вне меры их собственно потребления, каковой всегда оставался живой человеческий организм, означало образование их абстрактной, всеобщей «полезности» как таковой, равной значимости всех тех частных форм деятельности людей, которые овеществлялись и своеобразно «застывали» формами товаров, а в конечном счете – и единой формой социального богатства. Но в такой форме последнее не может быть ни пущено в обращение, ни представлено к потреблению (пусть даже духовному) без того, чтобы не откристаллизоваться в форму вполне осязаемой единичной вещи, причем безразлично какой – созданной ли руками человека или обнаруженной в готовом виде в самой природе; такая вещь должна стать «образом» всего богатства, его плотью, его «значимостью вообще». Политическая экономия рассматривает этот процесс как выделение золота в особую функцию меры стоимости (цены) товаров, за которой фактически скрывается мера всеобщего, или абстрактного, человеческого труда. Но это, так сказать, «классический путь» движения стоимости к своей кристаллизации в форму единичной вещи. Он предполагает конечным пунктом и смыслом функционирования такой вещи ее обращение в виде товара, а не ее непосредственно потребление. Движение же ценности к такой кристаллизации осуществляется по тому же пути, с той лишь разницей, что конечный смысл функционирования ее «заменителя» – вещи – положен не в обращении, а в потреблении. Именно в этом потреблении, а не в отношении какого-то внешнего эквивалента стоимости последняя становится сама себе «ценой», т.е. само-ценной, или же – ценностной. Другими словами, именно потребление делает «цену» вещи в ней самой. Но это вовсе не означает, что отныне ценность вещи можно представлять как застывшее объективное качество, осмыслить которое можно и без понимания движения «стоимости вообще», к тому же в контексте особой «науки о ценностях».

Видимо, вся путаница «аксиологии» связана с недопониманием того, что и за ценностью, и за стоимостью скрыт один и тот же социальный феномен – всеобщий человеческий труд. Когда говорят, что художественное произведение «настолько дорого ст?ит, что вообще не имеет цены», «оно – бесценно», то даже в таких обиходных выражениях схватывается определенная доля истины. Ибо это «ст?ит, не имея цены» уже указывает на то, что предмет, даже не имея реальной цены и реальной стоимости в виде определенного количества эквивалента (например пять рупий, сто рублей и т.д.), тем не менее имеет отношение к «стоимости вообще» как к чему-то производному от нее. «…Мнимая форма цены, – пишет К. Маркс, – например, цена не подвергавшейся обработке земли, которая не имеет стоимости, так как в ней не овеществлен человеческий труд, может скрывать в себе действительное стоимостное отношение или отношение, производное от него» [1, т. 23, 112].

Вспомним одну из приведенных мыслей К. Маркса о том, что, прежде чем всеобщая форма эквивалента срастется с благородными металлами, функцию такого эквивалента может выполнить любой товар. Более того, «люди нередко превращали самого человека в лице раба в первоначальный денежный материал…» [1, т. 23, 99]. К. Маркс весьма детально и обстоятельно показывает, что функцию своеобразного «субститута» богатства, «лица» совокупных потребительных стоимостей как образа всего того, что вообще создается трудом или относится к нему, может выполнить в принципе любая вещь, будь то природная (то же золото, взятое вне товарного обращения) или созданная руками человека (то же орудие труда, если оно дано не в качестве потребительной стоимости, а, скажем, как памятный предмет). При этом данная вещь должна отвечать, однако, определенным требованиям. Она должна быть редко встречающейся в природе, не всегда доступной в изготовлении, «необиходной» и т.д. Другими словами, она должна быть «трудной» в смысле сопротивляемости ее общественному производству, количественному повторению и т.п., что и может сделать ее своего рода «зеркалом» совокупного человеческого труда, опредмеченным выражением богатства. Хотя помимо этого и исключительно в целях обмена (т.е. уже с точки зрения сугубо экономической) она, по выражению К. Маркса, должна быть такой материей, «все экземпляры которой обладают одинаковым качеством» [1, т. 23, 99], т.е. быть способной и к чисто количественным различиям, обладать свойством, которое позволяло бы делить ее на произвольно мелкие части и т.д. «Золото и серебро обладают этими качествами от природы» [1, т. 23, 99], но последние важны именно в целях обмена, когда появляется необходимость отделить одну сумму потребительных стоимостей от другой, сохранить их, передать другому лицу и т.п., совершая при этом деление вещества золота на равновеликие части.