Своеобразие эстетического процесса в форме исторически осознанного (морального) действия. Соотношение нравственного и морального в эстетическом отношении человека

Своеобразие эстетического процесса в форме исторически осознанного (морального) действия.

Соотношение нравственного и морального в эстетическом отношении человека

Средневековый уклад жизни людей разрушался медленно и продолжительно. Массовое бегство крестьян в города, расширение торговых связей и выделение купечества, формирование цеховых отношений, появление молодой буржуазии – все это постепенно подтачивало феодально-крепостнические устои жизни людей и создавало условия для превращения земельной собственности в промышленный капитал. Эволюция главной производительной силы средневековья сводится в конечном счете к тому, что она лишается реальных условий своего дальнейшего развития. Оторванная от земли, масса деревенской бедноты уже потенциально составляла ту рабочую силу, которая позже превратилась через посредство рынка труда в труд наемных рабочих. «Сама буржуазия развивается лишь постепенно, вместе с условиями своего существования, снова распадаясь в зависимости от разделения труда на различные группы, и, в конце концов, поглощает все существовавшие до нее имущие классы, по мере того как вся наличная собственность превращается в промышленный или торговый капитал (в то же время буржуазия превращает большинство существовавших до того имущих классов и часть классов, бывших прежде имущими, в новый класс – пролетариат)» [1, т. 3, 53 – 54].

Период первоначального накопления капитала – сложный и многогранный исторический процесс, вобравший в себя и время выхода производителя из средневекового уклада жизни, и время небывалых духовных потрясений. Впоследствии К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Буржуазия повсюду, где она достигала господства, разрушала все феодальные, патриархальные, идиллические отношения… В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. <…> Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников» [1, т. 4, 426 – 427].

Так буржуазия расправлялась с духовным миром средневековья. В определенном смысле в этом нет ничего удивительного. Подобного рода картина наблюдалась во все предшествующие исторические эпохи. То, что мучительно вырабатывалось в качестве идеала жизни, полагалось в духовности людей в значении вечно желанного, рано или поздно становилось явью и превращалось во вполне реальную предпосылку для формирования новых условий жизни, а вместе с ними и новых идеалов. Средневековый идеал жизни – стремление, желание «эмансипировать нрав», достичь свободы поведения, отрицающей всякую привязанность (прикрепленность) человека к земле, – ничем другим и не мог обернуться, как свободой тысяч беглых крестьян, бродяг и воров. Перестав быть придатком земли, т.е. уже не в желаниях, а реально переступив границы мира замкнутых крепостей, поместий и угодий, эта масса людей лишилась условий своего существования, и единственным источником их жизни «оставалась либо продажа своей рабочей силы, либо нищенство, бродяжничество и разбой. Исторически установлено, что эти люди сперва пытались заняться последним, но с этого пути были согнаны посредством виселиц, позорных столбов и плетей на узкую дорогу, ведущую к рынку труда…» [1, т. 46, ч. 1, 499]. При таких обстоятельствах самому буржуа ничего не оставалось, как пойти на этот рынок и, имея в кармане еще не капитал, а только деньги, приобрести рабочую силу, совершенно не прибегая ни к какому насилию. Но с этого момента было положено начало и жесточайшей исторической схватки между трудом и капиталом. «Капитал возникает лишь там, где владелец средств производства и жизненных средств находит на рынке свободного рабочего в качестве продавца своей рабочей силы, и уже одно это историческое условие заключает в себе целую мировую историю. Поэтому капитал с самого своего возникновения возвещает наступление особой эпохи общественного процесса производства» [1, т. 23, 181]. Своеобразие борьбы, остроты противоречия между трудом и капиталом сводится не к тому, что последний насилует труд, подобно тому как приказчик насилует крепостного. «Безобидность» капитала состоит в том, что он «всего-навсего лишь соединяет массу рук с массой орудий, уже ранее имевшихся налицо. Он их только собирает под своей властью» [1, т. 46, ч. 1, 499]. Но собирает, или соединяет, так, чтобы добытые или добываемые трудом жизненные средства (средства жизнедеятельности людей вообще) постоянно оказывались выброшенными на рынок обмена, оставались оторванными от непосредственно способов их присвоения, ежечасно превращались из потребительных стоимостей в стоимости меновые, а тем самым попадали в зависимость от самоцельного движения денежного богатства.

Однако именно поэтому капитал представляет собой выражение «чистых» производственных отношений, отношений по поводу средств производства не только вещей, но и самих отношений, самого человеческого способа их проявления. Скрывая эти отношения под вещной оболочкой, капитал делает их абсолютно безразличными, случайными, бесчувственными для людей. Сделка, совершаемая на рынке труда, заранее предполагает полное абстрагирование (отчуждение) последнего от всего того, что делало бы такие отношения не производственными, а, скажем, личностными, художественными, непосредственными и т.д., а сам труд – исторически осознанным.

История еще не знала таких чисто вещных и обездушенных отношений, какие порождает капитал, способ капиталистического производства. Если рабовладелец еще нуждался в рабе как в говорящем орудии, то буржуа нуждается в наемном рабочем как в «звонкой монете»; если крепостной мог поддерживать свое существование, отрываясь от непосредственного производства (средневековье немыслимо без странствующих бездельников и объединенного разбойничания дворянства), то наемный рабочий может поддержать такое существование, лишь «свободно» возвращаясь в это производство, т.е. нанимаясь. Поэтому юридически он выглядит более свободным, чем крепостной в сфере своего производства. Но эта свобода – лишь ставший реальностью идеал закрепощенного человека, иллюзия выбора работодателя, свободы перемещения из одной местности в другую и т.д. «Римский раб был прикован цепями, наемный рабочий привязан невидимыми нитями к своему собственнику. Иллюзия его независимости поддерживается тем, что индивидуальные хозяева-наниматели постоянно меняются, а также тем, что существует fictio juris [юридическая фикция] договора» [1, т. 23, 586].

Капитал своеобразно «стандартизирует» все отношения человека, подгоняя под их основу эгоистический расчет. Тем самым он создает такие условия, при которых, как говорит К. Маркс, человек может чувствовать себя «свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д…» [1, т. 42, 91]. Вместе с тем тенденция капитала проникнуть во все сферы жизнедеятельности человека, сделать все отношения безразличными в национальном, классовом, религиозном и т.п. смысле слов, делает его универсальным средством разрушения всех ранее существовавших форм потребностей, общений и взаимоотношений. «Соответственно этой своей тенденции капитал преодолевает национальную ограниченность и национальные предрассудки, обожествление природы, традиционное, самодовольно замкнутое в определенных границах удовлетворение существующих потребностей и воспроизводство старого образа жизни. Капитал разрушителен по отношению ко всему этому, он постоянно все это революционизирует, сокрушает все преграды, которые тормозят развитие производительных сил, расширение потребностей, многообразие производства, эксплуатацию природных и духовных сил в обмен ими» [1, т. 46, ч. 1, 387].

Но эта революционизирующая функция капитала не должна смешиваться с его реальной, фактической функцией. В действительности капитал никогда не создавал богатства реальных потребностей человека; напротив – только их обнищание. Ограниченная форма обмена товаров всегда порождала и такую же форму их присвоения, отсюда – и неразвитость потребностей, связанных с этим присвоением. Капитал лишь теоретически, идеально создает богатого в своих потребностях человека, а не реальные условия для их универсального развития; он только стремится к преодолению их узколокальной замкнутости сферой натурального обмена товарами, а не реально преодолевает эту замкнутость. Поэтому К. Маркс подчеркивает: «Однако из того, что всякую подобную границу капитал рассматривает как ограничение и поэтому идеально выходит за ее пределы, вовсе не следует, что капитал преодолел ее реально, а так как каждое подобное ограничение противоречит его назначению [Bestimmung], то капиталистическое производство движется в противоречиях, которые постоянно преодолеваются, но столь же постоянно полагаются. Более того. Та универсальность, к которой неудержимо стремится капитал, находит в его собственной природе такие границы, которые на определенной ступени капиталистического развития заставят осознать (курсив наш. – А.К.), что самым большим пределом для этой тенденции является сам капитал, и которые будут поэтому влечь людей к уничтожению капитала посредством самого капитала» [1, т. 46, ч. 1, 387]. Это «заставят осознать» новый, важный для нашего дальнейшего разговора момент условий, с которыми связано освобождение производительной силы, формирующейся в буржуазную эпоху.

В каких бы положительных оценках ни представала культура буржуазного мира, не следует эту положительность относить на счет непосредственно движения капитала. Уже в истоках своего развития он обнаруживал тенденцию к обезразличиванию всех отношений человека, которые так или иначе оказывались связанными с производственными отношениями людей. Какое-то исключение из такого рода обезразличивания, наличие форм деятельности, общения, потребностей и т.д., на которых не лежала бы печать капитала, – факт, скорее, не экономического, а какого угодно другого порядка: юридического, художественного и т.д. Во всяком случае, возможность надстроечных явлений обособляться от капитала – уже свидетельство того, что они вступают (пусть даже стихийно) в определенное противостояние ему, движутся в пределах тех главных противоречий, которые он порождает. Если оставить за ними даже эту стихийность, то мы будем все же иметь дело с оппозицией к капиталу, которая может вырастать как факт величия искусства, взлета научной мысли и т.д. в эту эпоху и которая, безусловно, заслуживает соответствующей положительной оценки. Не случайно классики марксизма усматривали в фигурах Рафаэля, Леонардо да Винчи и многих других мыслителей эпохи Возрождения людей далеко не буржуазно ограниченных, поднявшихся выше всего «собственно буржуазного». Уже первоначальное движение капитала могло найти (и нашло) свое прекрасное отражение как в искусстве (вспомним слова Ф. Энгельса: «гнев поэта»), так и в морали («нравственное негодование» людей) и т.д. Но это не означает, что такое отражение, т.е. сам этот гнев, нравственное негодование, может быть названо чем-то непосредственно «буржуазным», чтобы относить его на счет доказательства обратного: будто и гримасы капитала, страсти накопительства и т.п. могут «первоначально» быть по-человечески возвышенными, поэтическими, нравственными. Следовательно, если не смешивать экономическую и духовную (надстроечную) стороны происходящего в эту эпоху, то картина всего положительного и отрицательного в ней может оказаться вовсе не такой, какой ее обычно представляет недиалектическое мышление.

Из приведенной выше мысли К. Маркса вытекает, что капитал, стремясь к постоянному разрушению всяких границ, где он не господствует, вместе с тем полагает и границы своего возможного развития вообще. Это те границы, предел которых положен в его тенденции «на определенной ступени капиталистического развития заставить осознать» людей сам же капитал и повлечь их к его уничтожению. Поэтому вся «положительность» капитала в том и состоит, что, толкая шаг за шагом человека к абсолютному обезразличиванию всех форм отношений и деятельности, к превращению всей их ценности в чисто вещное выражение стоимости, он с непреложностью закона приводит человека и к осознанной необходимости их упразднения (как теоретически, духовно, так и практически, «посредством самого капитала»). Силой, впитавшей в себя эту абсолютность обезразличивания к миру, с одной стороны, и сознание необходимости (исторического долга) эмансипации всех отношений – с другой, является пролетарий. Дело не в том, что (как об этом говорит буквальный смысл слова «пролетарий») последний предстает «неимущим вообще», и, следовательно, чтобы отрицать свое состояние, он должен вырвать из рук капиталиста собственность. Переход последней из рук в руки не упраздняет почвы для существования его как пролетария. Дело в том, что он не может перейти в другое состояние, не уничтожив собственности вообще; не может освободить себя, не освободив других, стало быть, и достичь свободы, не осознав всех социальных несвобод, когда-либо существовавших и сконцентрировавшихся в его собственном положении.

К. Маркс и Ф. Энгельс обращают особое внимание на формирование крайне негативных исторических условий, которые с неизбежностью должны привести человека в лице пролетариата к эмансипации (вначале теоретической, а затем и практической). «Так как в жизненных условиях пролетариата все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек потерял самого себя, однако вместе с тем не только обрел теоретическое сознание этой потери, но непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением <…> властной нужды, этого практического выражения необходимости, – то ввиду всего этого пролетариат может и должен сам себя освободить… Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, чт? такое пролетариат на самом деле и чт? он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать» [1, т. 2, 40].

Сейчас буржуазная идеология любит поиронизировать над «пролетарским состоянием» людей, подразумевая под ним чуть ли не крайнее убожество и нищету того средневекового бродяги, к которому так презрительно относился буржуа. Г. Маркузе и Э. Морен, Р. Депре и Ф. Фанон и многие другие немало потрудились на поприще «доказательства» того, что, дескать, если такой человек уже канул в Лету, то в мире нет и той силы, которая реально противостояла бы капиталу. Отсюда – и стремление «дополнить марксизм», попытки найти более революционную, чем пролетариат, силу в лице различных групп молодежи, студенчества, интеллигенции. На самом же деле этим затушевывается действительная сила рабочего класса как главного производителя, его интернациональное единство действий.

В приведенном высказывании К. Маркса и Ф. Энгельса выделим ту мысль, что, поскольку в пролетариате человек «потерял самого себя», то «пролетариат может и должен себя освободить». Нас интересует этот момент долженствования, осознанной необходимости освобождения человека как человека, которая впервые в истории порождается и как результат объективных обстоятельств жизни, и как результат теоретического осознания классом своего положения. Нетрудно заметить, что формой такого осознания, которая сливает воедино и выражение необходимости как исторического требования (долга), и выражение самого осознания как внутреннего веления (воли), является мораль.

Следует оговориться, что речь идет не о формальной стороне морали, т.е. не просто о представлении ее как совокупности норм и правил поведения человека, которые, с эмпирической точки зрения, можно всегда найти во все эпохи. Диалектика приведенной выше мысли классиков марксизма сводится к тому, что с той исторической необходимостью, с какой человек в лице пролетариата (а не абстрактный человек) вынужден был впитывать в себя все формы эксплуатации как формы когда-либо существовавших социальных несвобод, с той же необходимостью, как велением «властной нужды», собственной воли он должен и осознать все эти несвободы, и практически устранить их по собственным законам самой же исторической необходимости. Это долженствование порождает не просто особый тип морали, а собственно мораль как таковую, как нечто совершенно отличное от того уже известного нам нрава (свободы выбора поступков вообще), который господствовал в средневековье, но который в данных условиях сам по себе уже способен превратиться в дурной норов, прихоть, разнузданную волю.

Там, где имеет место мораль, действительное осознание необходимости, там, как закон, согласно самому же долгу, имеет место и реализация необходимого, которая превращает мораль в движение свободы. Без такого рода реализации мораль не может быть выражением осознанной необходимости и остается лишь пустым морализированием, абстрактным выражением веры в должное, т.е., строго говоря, религией. Напротив, в пункте ее указанной реализации необходимость достигает и высшего выражения нравственности, и законченности движения долга. В таком смысле моральное состояние человека и состояние его свободы будут, безусловно, относительными. Но в этой относительности положена и их небезусловная абсолютность: как исторически последовательных духовных способов выражения всего необходимого, долженствующего и непосредственного. С точки зрения такой последовательности моральное состояние человека должно предшествовать состоянию его свободы, подобно тому как практическому упразднению социальных несвобод должно предшествовать осознание необходимости их упразднения, к тому же осознание не созерцательное, а как убеждение в правоте поступков, согласованных с необходимостью (совестью). Такое историческое «отставание» морали от свободы связанно не с природой самой морали, а с существовавшим в истории социальным противоречием между общественным бытием и общественным сознанием вообще. Если бы этого противоречия не было, то человеческое общество никогда не нуждалось бы в морали; она, как говорится, тут же и реализовалась бы, появись что-то действительно должное и необходимое в сознании людей. Кроме того, мораль отдельного человека, как бы велика она ни была, не определяет движения свободы как реального изменения условий бытия людей. Чтобы такое изменение имело место, мораль должна овладеть массами. И только через массы – этот подлинный локомотив истории – возможен ход самой истории. Это означает, что до тех пор, пока мораль не становится всеобщей и необходимой, т.е. окончательно не созревает в качестве формы собственно общественного сознания, она не в состоянии перейти в свободу как в форму реальной жизнедеятельности людей. Но тем самым она и выделяет себя как таковая, как некоторое, хотя и духовное, но реально не всеобщечеловеческое выражение свободы. Только превращаясь в это всеобщечеловеческое выражение, она в состоянии естественнейшим образом, без назидания и дурного долженствования, органически «снять» себя в свободе, а тем самым и потерять свое самостоятельное значение.

Если исходить из такой точки зрения, то марксовское замечание о тенденции капитала «заставить осознать» людей свое собственное положение означает, что одно из высших достижений, которое по праву принадлежат эпохе капитала и которое она не могла не породить в качестве духовного антипода капиталу, есть ближайшим образом мораль как таковая или собственно коммунистическая мораль. Мы, во-первых, говорим о духовном антиподе, ибо в реальном, экономическом смысле капиталу противостоит не сознание как таковое, а труд; во-вторых, подчеркиваем «ближайшим образом», ибо хотя в оппозицию к капиталу могут вступать и другие формы сознания, выделившиеся здесь в своей самостоятельности, вопрос об осознанности такой их оппозиции сразу же превращается в вопрос о морали.

Уже лозунги о всеобщем братстве, равенстве, свободе и т.д., которые выдвигались молодой буржуазией, были порождением особого положения буржуазной эпохи в целом в отношении тенденции исторического социального развития. И в той мере, в какой они оставались лозунгами, т.е. в сфере общественного их осознания, им была присуща и моральность. Но только в этой мере. Реализация их сразу же оборачивалась свободой буржуа грабить и эксплуатировать, попирая даже те нормы нрава (этикета), которые были присущи сознанию средневекового господина. Здесь мораль «умирала», фактически не дозрев до своего подлинно общественного, человеческого выражения. Напротив, ее действительное движение, связанное с диалектическим, естественно-историческим переходом в свободу, рождено эпохой пролетарских революций. Только здесь этот переход мог быть органическим, как и органическим (не насильственным со стороны пустого нрава) могло быть ее отрицание. Следовательно, и в том, и в другом случае мораль обнажает себя как исторически преходящее явление, характеризующее границу не только между необходимостью и свободой человека в том или ином его конкретном социальном действии, но и между необходимостью и свободой вообще. Эта второго рода граница заслуживает особого внимания, поскольку благодаря ей мораль именно для данного исторического времени выделяется абсолютностью своего исторического значения. Известно положение В.И. Ленина о том, что раб, сознающий свое положение, – уже не раб. То же можно сказать и о крепостном. Это – частные формы моральных состояний человека, которые вырастают из противостояния (отрицания) последним таких же частных форм принуждения, форм социальных несвобод. Мораль, рождающаяся в эпоху капитала, не только противостоит всем когда-либо существовавшим формам социального принуждения, но и моментом положенного в ней требования (осознанного исторического долженствования) не допускает возможности их быть необходимыми вообще.

Мораль находит свое законченное выражение в марксизме-ленинизме, и ее дальнейшее развитие (переход в свободу) может связываться только с ее реализацией. Но это означает, что она не может оставаться собственно моралью без того, чтобы не быть одновременно и некоторым волевым, практическим актом деятельности, чтобы не превращаться в форму живого дела, практики реализации всего общественно необходимого и должного. Можно сказать, что именно мораль является последним собственно духовным пристанищем вырабатываемого в истории человеческого идеала (смысла) жизни людей. Его дальнейшее развитие есть превращение из этой духовной формы в форму практического выражения необходимости – в способ общественного производства.

Следует заметить, что такая возможность морали быть не только духовным, но и практическим выражением свободы, не только осознанием необходимости свободы, но и свободой как осознаваемой (осуществляемой) необходимостью остается совершенно непонятной для рассудка, который постоянно видит эти два момента разорванными. Однако истинное выражение морали связано не только со свободой «мышления» (т.е. лишь с мысленным требованием долга), но и со свободой деятельности как действительным историческим требованием. Трудность может заключаться только в понимании того, насколько это требование есть веление эпохи и насколько оно превратилось во внутренний долг человека.

В противоположность гегелевской концепции, полагавшей суть свободы в самосознании абсолютной идеи как «снятии» отчуждения духа, К. Маркс отмечал: «Так как… действительное отчуждение человеческой жизни остается в силе и даже оказывается тем большим отчуждением, чем больше сознают его как отчуждение, то уничтожение этого отчуждения может совершаться только путем осуществления коммунизма на деле. Для уничтожения идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собой это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс. Но мы должны считать действительным шагом вперед уже то, что мы с самого начала осознали как ограниченность, так и цель этого исторического движения и превзошли его в своем сознании» [2, 606]. Известно, что К. Маркс и Ф. Энгельс не только превзошли в сознании эту ограниченность исторического движения, но и сделали все зависящее от них практически, чтобы идея коммунизма стала действительным «коммунистическим действием». Создание Коммунистического Интернационала, огромный научный труд, бесчисленные выступления перед рабочими и многое другое – это и есть та мораль, в которой великие мыслители уже усматривали и величайшую личную свободу. Хотя само собой понятно, что тот процесс, который К. Маркс называет «весьма трудным и длительным», процесс становления морали как в муках нарождающегося осознания необходимости коммунистического образа жизнедеятельности, должен пройти через сознание каждого человека.

Только с появлением соответствующих исторических условий можно было заявить, что коммунизм есть «решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» [1, т. 42, 116]. Коммунизм первоначально предполагает осознание себя как теории классовой борьбы. И уже только это делает такое осознание совершенно отличным от какого бы то ни было «чисто теоретического» представления свободы, от каких бы то ни было «нейтральных» в классовом отношении концепций ее, ибо полагает не только «картину» необходимого, но и единственно верный путь его осуществления. Последнее не может не быть длительным, так как предусматривает овладение моралью людьми, каждым человеком. В.И. Ленин неоднократно подчеркивал, что с завоеванием власти рабочий класс создает лишь предпосылки для действительного становления коммунизма. «То, что теперь мы переживаем зачастую только идейно: споры с теоретическими поправками к Марксу, – то, что теперь прорывается на практике лишь по отдельным частным вопросам рабочего движения.., – это придется еще непременно пережить рабочему классу в несравненно более крупных размерах…» [4, т. 17, 25 – 26]. В такой процесс «переживания» необходимо включить овладение теорией научного коммунизма не только как простой суммой знаний, но и как подлинной моралью, побуждающей к необходимости ее осуществления.

«Без работы, без борьбы книжное знание коммунизма из коммунистических брошюр и произведений ровно ничего не стоит, так как оно продолжало бы старый разрыв между теорией и практикой, тот старый разрыв, который составлял самую отвратительную черту старого буржуазного общества» [4, т. 41, 302]. Следовательно, овладение моралью в том смысле, как мы ее здесь отстаиваем, – это и «приобщение» к ней, и осуществление ее. Мыслить же так, будто такому «приобщению» должны быть предпосланы особые «объективные условия» – материально-техническая база, определенное материальное благополучие и т.д., – значит забывать, что такие условия формировались и всей историей, что уже на ступени буржуазного бытия было подготовлено все необходимое для того, чтобы вопрос о подлинной свободе человека мог стать по-моральному осознанным вопросом.

То, что именно буржуазный мир порождает законченные как материалистические, так и идеалистические теории о человеческом духе, сознании, разуме; что именно эта эпоха порождает марксизм, а в его лице и сам факт переворота в науке, в сознании вообще; что, наконец, впервые в теорию, как и в понимание самого осознания как такового, здесь вводится живая сущность практики, а тем самым осмысливается активная природа субъективного, – все это результат того огромного исторического процесса, который можно было бы охарактеризовать как объективное становление моральной формы духовного вообще. Сказанное не означает, будто мораль становится здесь главенствующей формой сознания, умаляет значимость науки, философии, искусства и т.д. Речь идет только о том, что они с необходимостью тяготеют к моральному смыслу своего функционирования вообще. Там, где сознание в эту эпоху достигало, скажем, действительной научности (например, теоретическое обоснование исторической миссии пролетариата), оно не могло не оформиться в собственно мораль, т.е. в выражение такой необходимости практического отрицания всего ненаучного в самой науке об общественном развитии, которая уже не могла оставлять последнюю лишь в ее «чисто» созерцательной (домарксовской) форме проявления. Напротив, именно этой научностью, как одновременно и моральностью, наука требовала ответа и на смысл своего практического функционирования. В данном случае научность теории об исторической миссии пролетариата и завершается таким смыслом в создании Коммунистического Интернационала.

Аналогичное можно сказать и о философии как форме общественного сознания. К. Маркс, характеризуя старую философию в тезисах о Л. Фейербахе, приводит уже ставшей знаменитой мысль: «Философы лишь различным способом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [1, т. 3, 4]. Отвлекаясь от более пространного толкования указанной мысли, отметим кратко: чего не хватало старой философии, – так это, помимо прочего, как раз той действительной морали (не морализаторства), с которой объяснение мира могло бы «доводиться» до осознания необходимости его изменения по собственным законам общественного развития. Понятно, что условием такого «доведения» могла быть не просветительская точка зрения философа, а точка зрения революционной практики.

Сказанное остается справедливым и в отношении науки. Уже сам факт превращения ее в непосредственно производительную силу общества говорит о том, что она тяготеет к практике. Но это тяготение не следует относить лишь на счет тех организационных мероприятий, которые ставят специальной целью сблизить науку с производством, решить вопросы ее внедрения во все сферы жизнедеятельности людей. Речь идет о том, что указанное тяготение уже внутренне присуще и самой науке, положено в ее собственном формировании, в конечном смысле существования. Справедливо говорят, что нельзя научить, не воспитав. По самой своей природе наука призвана научить. Но чтобы сделать это до конца, она должна имманентно содержать в себе необходимость отрицания своей односторонности быть лишь формой сознания (суммой знаний). Следовательно, то, что придает ей такое выражение необходимости, есть ее собственная моральность, а в этом – и гуманистичность, и прогрессивная направленность и т.д.

Только в марксизме, на основе понимания материального единства мира, было впервые обосновано и единство форм сознания. Оно положено не просто в единой природе сознания как идеального явления вообще, а вытекает из цельности образа (способа) жизнедеятельности людей, из единства смысла их общественного бытия как такового. Но прежде чем обрести такое единство в собственно практическом выражении, все формы общественного сознания должны обрести его и в самом сознании. Своеобразным духовным «материалом», связывающим их по самой цели (непосредственности) выражения, остается мораль.

Способ, каким выражается действительная непосредственность морального состояния человека, есть и способ движения эстетического процесса. Это положение мы адресуем ближайшим образом буржуазной эпохе, ибо если рассматривать вопрос эмпирически, то, видимо, будет вполне справедливым и другое. Там, где реальное бытие людей создает условия для такого же реального проявления форм социальных несвобод, – непосредственность человеческого действия, направленного на их осознание и внутреннее отрицание, еще может подниматься до выражения морали, следовательно, и эстетического состояния. Но это, скорее, исключение, чем правило, закономерность. Повторяем, непосредственность морального объективно сохраняет значение эстетического лишь там, где возможно не просто частное, а некоторое абсолютное обезразличивание человека в сфере производства как сфере жизнедеятельности вообще. Другое дело, что отрицание этого абсолютного обезразличивания в буржуазной эпохе есть отрицание и его проявления в возможных частных формах в человеческой истории вообще. Но это не означает, что способ такого отрицания всегда оставался неизменным и – главное – вытекал из объективных обстоятельств каждой из эпох.

Как уже отмечалось, слова «нрав» и «нравиться» имеют единый корень. Они предполагают выбор предмета интереса человека, его поступков, действий, свободу воли. Иногда только такую свободу и признает обыденное сознание, превращая «нрав», «нравиться» в единственный критерий эстетических оценок. Но, повторяем, такого рода «нравственность» можно с известными оговорками оправдать лишь применительно к средневековью, т.е. к тому времени, в котором и абстрактная свобода воли была достаточным духовным средством, чтобы идеально «убить целую эпоху» [1, т. 46, ч. 2, 33], чтобы нрав как таковой мог подниматься до выражения подлинно человеческой само-цельности. Оправдывать же «нравственность» (без выражения в ней существа моральности) применительно к буржуазной эпохе – значит разрушать в ней даже то человеческое содержание, которое, хотя и односторонне, было придано ей в духовности людей средневековья. Перенесенная на почву буржуазного мира, она превращалась уже в бесконтрольный норов буржуа, в его прихоть, в ничем не стесненную волю поступать так, как того требовала сама сущность капитализма.

Однако сказанное не означает, что в морали нет и не может быть того момента нравственности (и выбора, и приятия поступка), без которого была бы невозможна и свобода воли. Напротив, ее подлинная непосредственность в том и состоит, что, сохраняя в себе нравственность она придает ей определенность, осознанность, заменяя абстрактность выбора поступков выбором осознанно необходимым [29]. Другими словами, мораль придает моменту нравственности выражение такой необходимости, которая вытекает из объективно познанных (и субъективно принятых) закономерностей развития общественного бытия, из исторического требования согласовать действия человека с указанным развитием, а тем самым выработать и единственно правильный путь (правило, принцип, норму) осуществления своего поведения вообще. В этом смысле мораль вовсе не противоречит выбору действий (свободе воли) человека. Она противится только такому выбору, который толкал бы его на поиски указанного пути, нормы поведения где угодно (на небесах, в религии или даже – в самом нраве), но только не в реальной жизни и законах ее развития. Однако даже такого неприятия выбора достаточно для того, чтобы мораль, образно выражаясь, могла «дисциплинировать» свободу воли как пустой норов, «укротить» ее дурную прихоть, и к тому же – не без «пользы» для самой же воли. Мораль делает последнюю действительно свободной именно потому, что избавляет ее от бес-путности в прямом значении слова, т.е. лишает ее необходимости руководствоваться тем путем, который предлагает ей лишь норов, беспутие как таковое.

Субъективно нельзя определить четкие границы между моральным состоянием человека и состоянием его свободы, с которой мы, безусловно, связываем и эстетическое отношение. Там, где имеет место моральность в действии человека, последний обнаруживает и свободу. При всем этом соотношение морали и свободы, видимо, остается таким же, как и соотношение нравственности и морали. В том выражении, в каком мы рассматриваем свободу не просто как отрицание несвобод, как лишь обратную их сторону, но и как реальное движение коммунизма – подлинное «царство свободы», – моральное состояние человека правильнее было бы назвать лишь моментом (эпизодом) выраженной свободы. И это естественно, поскольку та свобода, которая будет «исключать» мораль, делать ее (наоборот) моментом собственного движения, уже зависит не только от морали людей, а от всей совокупности условий действительного проявления коммунизма. Скажем, переживание произведения искусства не есть условный, выдуманный способ утверждения человека. Здесь есть момент действительной свободы. И объективно – лишь момент, поскольку он выделяется такой свободой еще на «фоне» тех моментов (состояний) жизни человека, которые не всегда могут быть доведенными до необходимого их осуществления с точки зрения коммунистического идеала жизни. Но именно поэтому, независимо от субъективности, он сохраняет форму морально выраженного проявления. Другими словами, указанный момент переживания – это только идеальный образ, или «прообраз», того состояния свободы, в котором все осознанно необходимое будет утверждаться не только «через мышление», сознание, духовность, но и всесторонне чувственным, деятельным способом. Следовательно, то, чего не хватает такому переживанию до выражения подлинной свободы, есть не степень эмоционального напряжения (сила переживания), а степень, мера его всеобщей производственной необходимости.

В свое время А.И. Буров отмечал: «На словах мы все боремся с Кантом, на деле подчас понимаем эстетическое узко и в целом неверно – только как созерцание» [15, 14]. То, что эстетическое может доставлять нам удовольствие, оставаясь лишь предметом созерцания (сознания, переживания), т.е. без практического преобразования предмета, – а в определенном смысле только потому и может доставлять, что не побуждает к такого рода преобразованию, – все это не просто заблуждение нашего ума и чувств. Непосредственность морального, его само-цельность еще объективно сохраняет значение эстетического и в определенных границах исчерпывает его до конца.

Не случайно Кант рассматривал эстетическое чувство в форме «суждения вкуса», Гегель – в форме духовного созерцания, Н.Г. Чернышевский – в форме «понятий о наилучшей жизни». Объективно – это свидетельство того, что ни Канту, ни Гегелю, ни Н.Г. Чернышевскому еще не была известна какая-то другая форма свободы, эстетического вообще, кроме формы собственно моральной. Конечно, все они проводят различие между моральным и эстетическим как понятиями. Но дело не в том, что можно было вкладывать в эти понятия субъективно, а, повторяем, в том, какими реально, исторически могли быть те состояния человека, которые скрывались за такими понятиями. Кроме того, Кант и Гегель рассматривают противоречие между необходимостью и свободой как противоречие самого «духа», сознания. Поэтому и снимается оно лишь посредством «способности суждения» и в форме самого суждения (Кант), посредством «возвышения» сознания к «духу» и в форме самого духа, сознания (Гегель). Несколько в стороне находится Н.Г. Чернышевский, революционный демократизм которого побуждал к поиску практических путей разрешения указанного противоречия. Однако непонимание действительных путей достижения свободы не дало возможности Н.Г. Чернышевскому правильно понять исторический переход от осознания необходимого (морали) к его практической реализации (свободе).

Непосредственность морального объективно сохраняет значение эстетического до тех пор, пока существуют условия для возможного превращения отношений человека в простое средство жизнедеятельности, пока существуют формы социальных несвобод, а значит, и сама необходимость их осознания и упразднения.