Своеобразие основ развития античного художественного производства. Историческое изменение формы эстетического процесса

Своеобразие основ развития античного художественного производства.

Историческое изменение формы эстетического процесса

В последние десятилетия исследователи все чаще обращаются к вопросам, связанным с пониманием рабства, его институтов и покоящейся на их основе культуры. В поле особого внимания продолжает оставаться греческая культура как составная часть духовного наследия прошлого. «Греческая культура, несмотря на ее историческую ограниченность, – пишет Ф.Х. Кессиди, – проникнута гуманистическим духом; она создала идеал всесторонне и гармонически развитого человека. Усилия современного прогрессивного человечества направлены на решение этой же гуманистической задачи. Поэтому необходимо раскрыть сущность древнегреческой культуры, ее всемирно-историческую роль и значение, а также огромную важность исторических последствий ее падения» [39, 4].

Возможно, мысль о том, что уже греческая культура создала «идеал всесторонне и гармонически развитого человека» или что усилия современного прогрессивного человечества направлены на решение этой же задачи, – слишком поспешна, но несомненно верным является то, что культура Греции – не просто эпизод в развитии человечества, а представляет собой феномен всемирно-исторического значения, требующий все более глубокого изучения. Она не может не представлять интерес уже хотя бы потому, что является порождением рабства в его, так сказать, «чистой» форме выражения, в значении устойчивого образа жизнедеятельности людей. Уже стало хрестоматийным известное положение классиков марксизма о том, что без рабства не было бы в определенном смысле и современного социализма. Видимо, это положение указывает не только на то, что рабовладельческий способ производства явился естественным звеном в цепи последующего формирования образов жизни людей, дальнейшим толчком в развитии производительных сил человечества, но и на то, что без специфических форм социального угнетения, принуждения, обезразличивания человека, которые представило в себе рабство, была бы невозможной и выработка таких же специфических форм заинтересованности и чувственной восприимчивости человека на этой ступени; что, стало быть, рабство может порождать и нечто положительное именно этой негативной стороной своего реального функционирования. В этом смысле все антагонистические способы производства были и способами дальнейшего обобществления человека, всех его отношений, способами выработки новых форм потребностей, интересов и идеалов людей. В.И. Ленин критиковал народников за то, что они усматривали в капитализме лишь зло и отчуждение людей и не видели в нем той реальной почвы, на которой произрастает совершенно новый тип взаимоотношений между людьми, формируется их пролетарское сознание. И как это ни покажется «несправедливым» с точки зрения обыденного сознания, но в пределах «предыстории» человечества диалектика общественного развития остается таковой, что только через вполне ощутимое и мучительное преодоление всего негативного и регрессивного в бытии людей рождалось, как противоположность, и все собственно прогрессивное и небезразличное для них в сознании и идеале.

Разумеется, противоречивость этого процесса могла до определенного времени оставаться притупленной и не заостряться до выражения той «невыносимой силы», против которой, как говорит К. Маркс, совершают революцию [1, т. 3, 33]. В этом смысле физические страдания людей не являются единственной формой революционизирования их состояния, так чтобы и в самом деле можно было принять за истину «левацкие» лозунги о необходимости создания чуть ли не искусственных условий для появления этих страданий как единственной предпосылки революции. Здесь уместно вспомнить еще одну мысль К. Маркса, наиболее близко касающуюся самого формирования интересующего нас противоречия. «Чем больше времени будет предоставлено ходом событий мыслящему человечеству, чтобы осознать свое положение, – писал он, – а человечеству страдающему, чтобы сплотиться, – тем совершеннее будет плод, который зреет в недрах настоящего» [1, т. 1, 378]. Итак, К. Маркс видит различные пути в достижении единой цели эмансипации человека: для человечества страдающего – путь сплочения; для человечества мыслящего (т.е. по тем или иным причинам не обремененного нуждой и располагающего условиями к образованию) – путь осознания своего положения. Другое дело, что оба пути должны непременно завершиться в форме созревшей реальной силы класса людей, способной к практическому упразднению как невыносимых условий жизни, так и самих страданий. Для упомянутой «предыстории» же ситуация, в итоге, складывалась таким образом, что «мыслящее человечество» никогда не составляло эту реальную силу; ее носителем всегда оставалось «человечество страдающее», большинство людей, класс вечно обездоленных и угнетенных.

Эта оговорка важна по нескольким соображениям. Во-первых, было бы неправильно в угоду мнимому «диалектическому взгляду» на развитие приписывать человеку на любых этапах его реального образа жизни лишь отчуждение, негативные состояния, т.е. усматривать их даже тогда, когда он воспринимал этот образ как нечто совершенно естественное и необходимое ему. Диалектика не нуждается в создании таких искусственных противоречий, тем более в переносе их с одного исторического индивида на другой. То, что домарксовские философы большей частью стремились представить историческое развитие как процесс самоотчуждения человека, объясняется, по существу, тем, что «на место человека прошлой ступени они всегда подставляли среднего человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием. В результате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможным превратить всю историю в процесс развития сознания» [1, т. 3, 69]. Именно в угоду этому абстрактному «человеку», заведомо наделенному некой «абсолютной гуманностью», «абсолютной свободой» и представляющему по сути обыкновенного буржуазного индивида, весь исторический процесс мог видеться в форме чистой негативности и полагаться лишь в качестве средства для исторического появления этого индивида.

Кроме того, известно, что расцвет греческой культуры, ее классический период связан с ранним этапом рабовладельческой формации, или – что одно и то же – с этапом разложения первобытнообщинного строя и его окончательного упадка. Это всегда оставалось непонятным для представителя вульгарной социологии, стремящегося, как отмечает А.Ф. Лосев, к «констатированию простого синхронизма рабовладельческой формации с ее культурными надстройками» [46, 33], к попыткам установления каких-то прямых (недиалектических) форм связи базиса с надстройкой. А так как эти попытки всегда кончались неудачей, то это давало повод толковать такие формы как самостоятельные сущности, связанные с базисом лишь в «конечном счете». Отсюда начиналось и совершенно произвольное толкование известного марксистского положения об относительной самостоятельности развития надстроечных явлений.

Ф. Энгельс, заприметив рецидивы такой социологии и понимая ее механизмы, не без горечи писал, что в силу определенных исторических обстоятельств «главный упор мы делали, и должны были делать, сначала на выведении политических, правовых и прочих идеологических представлений и обусловленных ими действий из экономических фактов, лежащих в их основе. При этом из-за содержания мы тогда пренебрегали вопросом о форме: какими путями идет образование этих представлений и т.п. Это дало нашим противникам желанный повод для кривотолков, а также для искажений…» [1, т. 39, 82]. Форма (или пути образования) того или иного духовного явления может, безусловно, в большей или меньшей мере, нести на себе отпечаток различного рода опосредований, связанных с экономическим развитием, ближайших причин, породивших их, вплоть до опосредования индивидуальностью самого человека. Но в своей содержательности, существенности она является своеобразным «испарением» (диалектическим отражением) именно экономического развития – главного и определяющего в образе жизни людей. В этом отношении примером различной удаленности от базиса могут послужить, например, искусство, мораль, право и т.д. как таковые, как формы общественного сознания вообще и те или иные конкретные моральные или правовые действия человека. Последние могут не вступать в прямую связь с производством и не обнаруживать свою зависимость от непосредственно целей и характера его реального функционирования. Но в такую связь, в прямое диалектическое взаимоотношение с ним вступают мораль, искусство, право и т.д. как целостные надстроечные явления. Ибо в такой целостности они представляют собой по сути «лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону» [1, т. 42, 117]. Но тогда и конкретные моральные или художественные явления не могут не нести на себе печать содержательной связи с производством хотя бы потому, что непосредственным образом зависят от характера самой морали, самого искусства, т.е. представляют собой, в сущности, лишь их отдельные метаморфозы, относятся к ним как нечто единичное ко всеобщему. Именно поэтому в конечном счете как бы велика ни была «цепь» опосредствующих звеньев между базисом и конкретным надстроечным явлением, главное – в определяющей роли первого по отношению ко второму. Задача состоит в том, чтобы за массой таких звеньев, за самим опосредованием не упустить из поля зрения экономическое содержание, последовательно проследить, как такое содержание формируется в любом моменте опосредования, предстает в виде художественного или правового явления и как эти последние оказывают обратное воздействие на породившую их причину или «цепь» причин.

Такая задача носит уже сугубо специфический и частный характер, и ее конкретное решение зависит от того, какое из духовных явлений будет подлежать анализу. Но сейчас для нас должно стать чем-то само собой разумеющимся, что «от вопроса о существенной и максимально последовательной связи надстройки с социальным базисом нам не уйти, как бы фактически те или иные надстроечные явления ни противоречили хронологически совпадающему с ним социальному базису» [46, 34]. С большей или меньшей степенью конкретности, но такая связь должна быть установлена применительно к любым духовным формам, прослежена на уровне их действительного исторического становления.

В фундаментальном исследовании А.Ф. Лосева «История античной эстетики» дан интересный анализ взаимоотношения рабовладельческой формации с возникшей на ее основе духовной культурой вообще и художественной в частности [46; 47; 48]. Примечательным в этом исследовании является, на наш взгляд, стремление автора довести понимание объективного содержания рабовладельческого способа производства до уяснения его преломления в специфических формах художественного в?дения, в своеобразии чувственного восприятия человека эпохи. Можно не соглашаться с автором в каких-то частных выводах, но, несомненно, заслуживает внимания общая логическая направленность размышлений автора, позволяющая ему устанавливать действительно существенные связи между экономической основой рабства и соответствующими надстроечными явлениями. Придерживаясь такого направления размышлений, попытаемся конкретизировать некоторые из положений, наиболее близко касающихся диалектической природы античной художественной культуры в целом.

Основу жизнедеятельности человека рабовладельческого мира составляют взаимоотношения раба и рабовладельца как двух социальных типов с их полярно выраженными производственными интересами. Мы говорим прежде всего о двух социальных типах, ибо не можем останавливаться на анализе каких-то конкретных межиндивидуальных связей раба и рабовладельца. Эти связи отличаются значительной пестротой, и попытка осмысления их на каком-то эмпирическом уровне могла бы увести нас от решения основной задачи. «Вообще же, – отмечает А.И. Доватур, – обращение с рабами было различным в разных семьях, у разных хозяев. В трагедиях выводятся преимущественно рабы и рабыни, верные своим господам, живущие интересами последних» [28, 101]. Имущественное положение хозяина, «профессия раба, степень его умения – все это и многое другое, вплоть до характера рабовладельца, существенным образом влияло на судьбу раба» [28, 100]. Можно предположить, скажем, что Аристотель весьма гуманно по тем временам относился к своим рабам, если не забыл упомянуть их в своем завещании, не оставил наследникам, а отпустил на волю.

Но такие примеры, взятые главным образом из дошедших до нас свидетельств древних философов, поэтов, политиков и т.д., еще мало о чем говорят. Увлечение их «интерпретацией» нередко приводит некоторых исследователей к стиранию социально-экономического содержания понятий «раб» и «рабовладелец», к идее об «иерархии рабства» как о таком сплетении взаимоотношений между людьми, где уже трудно уловить, когда человек выступает рабом, а когда – рабовладельцем. Так, скажем, из того реального факта, что раб, имея своего господина, вместе с тем сам мог обладать рабами, может делаться даже вывод о неправомерности «стереотипного» (т.е. уже известного нам, современного, научного. – А.К.) «противопоставления рабов как единого класса так называемым рабовладельцам» [60, 10– 11]. (К сожалению, эту мысль разделяет и Ф.Х. Кессиди; слово «стереотипное» в выдержке принадлежит ему [39, 8]).

Однако, на наш взгляд, нестрогость такого вывода в том и состоит, что ему были предпосланы размышления о каких угодно отношениях раба и рабовладельца, но только не о главных и существенных, затрагивающих суть полярности производственных интересов людей. Эмпиризм здесь просто не позволяет осознать, что раб (или мелкий собственник полиса) действительно может выступать «двуликим» – и в статусе раба, и в статусе рабовладельца – и что это не снимает вопроса о его классовой принадлежности: как производительная сила, присваиваемая господином, он остается рабом; как сила, присваивающая средства производства, своих рабов, – рабовладельцем. Разве об аналогичной ситуации не говорил В.И. Ленин, когда характеризовал классовую сущность крестьянина? Однако неумение разобраться в диалектике простых явлений, поистине «стереотипное», метафизическое представление о классовом вообще толкает порой некоторых исследователей на постоянные рассуждения о возможном количестве рабов и рабовладельцев в греческом обществе (ведь, дескать, класс предполагает группу лиц как определенное количество их «единиц», а античный мир иерархичностью своего рабства на каждом шагу «подставляет» нам классовые «половинки» людей), о возможном характере принуждения раба со стороны рабовладельца, наконец, о степени этого принуждения, которая позволила бы судить, является ли этот человек свободным или рабом. А между тем в таких словопрениях затушевывается четкое и действительно важное положение: какими бы ни были межличностные связи раба и рабовладельца (или даже связи подчиненной и господствующей общин), подлинно социальная природа последних определяется местом, объективно занимаемым ими в системе господствующих производственных отношений, существующего материального производства в целом. И если эти отношения исторически и независимо от желаний людей складываются и поляризуются в виде различных производственных интересов, то менее всего важно, кто из индивидов, в каком количестве и при каких конкретных обстоятельствах вынужден будет выступить на стороне одной полярности, а кто – на стороне другой. Рано или поздно такая дифференциация произойдет, и злополучное число угнетателей и угнетенных будет «отмерено», но не по желанию людей, а по необходимости самого производства, в данном случае таким образом, каким это необходимо для сохранения раба как основной производительной силы, а рабовладельца – как собственника, способного не разрушить эту силу окончательно и бесповоротно. Наряду с этим, однако, происходит и классовое размежевание индивидов, которое может своеобразно «половинить» не только общество в целом, но и всю видимую целостность индивида.

Поэтому не имеет значения и поиск какого-то «усредненного» раба, по состоянию принудительности (обезразличенности) которого можно было бы судить и о состоянии заинтересованности его в жизни и окружающем бытии. Не о «среднем» носителе «средних» интересов (так иногда понимают социальный тип) должна здесь идти речь, но о полярности, диалектической заостренности тех интересов человека, которые остаются типическими, устойчивыми и крайне выраженными, поскольку направлены на наиболее главное и существенное – на средства производства как средства жизнедеятельности людей вообще. И не следует подменять такие интересы какими-то частными желаниями человека. Можно, например, утверждать, что раб заинтересован лишь в таком состоянии, в каком находится его господин, что, следовательно, все его небезразличие к жизни есть лишь обратная сторона реально выраженного благополучия рабовладельца. Но состояние благополучия последнего может быть таким же рабским, как и состояние раба, С этой точки зрения вообще невозможно вывести какие-то подлинно человеческие формы интереса человека, тем более найти им свое место в дальнейшем историческом процессе формирования человеческого небезразличия к миру.

Представляется важным в связи с этим обратиться к рассмотрению той социально-экономической природы раба и рабовладельца, которая обусловливается сущностью исторического факта рабовладения вообще. В дошедших до нас древних источниках обращают на себя внимание некоторые попытки дать толкование понятию раба, независимо от представлений о его конкретных хозяйственных обязанностях и частных функциях. Небезынтересными представляются, например, некоторые формулировки Аристотеля, приводимые нами здесь в переводе А.И. Доватура: «раб есть часть имущества», «раб – одушевленное имущество», «раб – часть господина» и др. [28, 87]. Но, пожалуй, наибольший интерес представляют две следующие формулировки Аристотеля, взятые соответственно из «Эвдемовой этики» и «Политики». Первая: «раб есть как бы отделимая часть и орудие господина, а орудие как бы неодушевленный раб». Обращает на себя внимание вторая половина мысли. Что раб есть часть и орудие господина, – это понятно. Но оказывается, что и орудие есть… «как бы неодушевленный раб». Видимо, Аристотель этим пытался объяснить лишь тот реальный факт, что античный мир вообще не представляет другого орудия, кроме как раба, т.е. не мыслит себе это орудие в какой-то иной форме бытия, кроме как в форме бытия раба. Там, где необходимо какое-то орудие труда, – там необходим и раб.

В качестве дополнения к сказанному может послужить второе аристотелевское определение: «раб не только есть раб господина, но и всецело принадлежит ему» [28, 87]. Кажется необычной сама формулировка мысли: «раб не только есть раб… но и принадлежит…». Почему противопоставляется здесь это «есть» и «принадлежит», т.е. бытие раба и его принадлежность? Вероятно, потому, что раб остается таковым не только тогда, когда принадлежит кому-то в качестве вещи, орудия, части имущества, но и тогда, когда он вообще «есть», т.е. во всех моментах его «бывания», в любой функции и в любой ситуации, от рождения и до смерти. Поэтому если раб и принадлежит кому-то, то принадлежит «всецело», но всецело не только как единица в физическом смысле, а в смысле любого проявления его жизни вообще, в любом диапазоне его времянахождения, во всевозможных выражениях его духовного или физического состояния.

Действительно, в ближайших определениях раб предстает как одушевленная вещь, говорящее орудие рабовладельца. Однако эти понятия не следует брать в обычном смысле слов. Предмет становится орудием тогда, когда им пользуются, т.е. когда он включается в систему каких-то целей и потребностей. Раб же становится таким орудием по всему его реальному бытию, «по рождению, по природе. Он, так сказать, раб по самому своему существу» [46, 54]. Другими словами, рабом он становится не только потому, что существует какая-то конкретная потребность в нем со стороны конкретного рабовладельца, но и потому, что существует и некая всеобщая (а поначалу – и «общинная») потребность в рабовладении вообще, к тому же потребность исторически устойчивая, неизбежная, необратимая.

Существенное в рабстве – не просто в эксплуатации физической телесности раба, в насилии его со стороны рабовладельца, а в эксплуатации всей совокупной силы телесности рабов, силы, которая лишь проявляется вещностью раба как вещностью предмета обладания рабовладельца. А поскольку последний не может обладать всей мощью этой силы без того, чтобы не владеть всеми рабами как самим собой, а раб в свою очередь не может выявить ее как собственную силу тела без того, чтобы оно не перестало принадлежать рабовладельцу, то она объективно превращается в некую «третью», бестелесную социальную Силу, которая застывает между рабом и рабовладельцем, слепо и бездумно властвуя над ними[2]. Это и есть главная производительная сила, составляющая условие производства жизни рабского общества, сила, отчужденность и неосознанность которой превращает ее в глазах античных людей в слепой и всевластный рок. В отношении ее и «свободнорожденные» остаются в сущности рабами, «рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока» [46, 55]. В таком смысле здесь действительно существует и определенная иерархия рабства. Однако «это иерархия не по степени зависимости и свободы человека, но по смысловому содержанию самого рабства. Одни рабы в одном отношении, другие – в другом, но все одинаковым образом безответны, одинаковым образом связаны во всей своей жизни и смерти, одинаковым образом ничего не знают о последних основах своего бытия и поведения» [46, 55].

С экономической точки зрения, раб выступает основным агентом, благодаря которому запускались в действие все механизмы существующего в античном мире производства. И чрезвычайно важно отметить противоречивый характер тех отношений, которые складываются «по поводу раба», т.е. оформляются как производственные отношения, на основе которых вырастает и все здание существующих здесь духовных потребностей людей. Смысл интересующего нас противоречия сводится к выявлению того объективного факта, что сама потребность в рабе может, с одной стороны, подниматься до выражения первейшей жизненной необходимости – условия производства всяких благ, с другой – оставаться на уровне крайнего безразличия и отвращения к живой телесности (вещности) раба. Это действительно парадоксальный факт, но он оставляет свой отпечаток и на всей противоречивости античного художественного сознания.

Действительно, потребность в рабе – но не как в конкретном индивиде, а как в «рабе вообще», в Рабе как социальной телесной Силе (если позволительно так величать раба хотя бы в благодарность за все исторические его муки), – отнюдь не узколокальная потребность, о которой можно сказать, что она свойственна исключительно богатым слоям населения и не свойственна бедным. Видимо, бедность (т.е. беда, оскудение, какая-то «житейская неустроенность» и т.д.) для человека рабского мира еще не означает отсутствия у него необходимых предметов потребления, какого-то имущества, чтобы, исходя из этого, можно было назвать его собственно неимущим. Скорее, она связана с невозможностью такого человека… заиметь раба, т.е. главное и существенное в производстве всей его жизни и деятельности. Согласно, Аристотелю, например, «у бедных роль раба выполняет вол» [23, 62]. Заметьте – только роль раба; сам же раб невозместим никаким другим живым существом. Это означает, что человек здесь может располагать определенной животной силой, иметь некоторое количество необходимых ему вещей и тем не менее оставаться за порогом бедности. А.И. Доватур отмечает в связи с этим, что «факт владения рабами (или хотя бы одним рабом) был своего рода критерием деления свободных людей на бедняков и самостоятельных» [28, 62]. В подтверждение сказанному он приводит выдержку из «Воспоминаний» Ксенофонта, где указано, что всякий, кто в состоянии это сделать, покупает себе раба. Автор обращает внимание на характерную мысль Пиндара, который называет рабов «освободителями от трудов», т.е. строго говоря, не только от физического труда, но и вообще от всяких телесных усилий, если они «трудны», обременяющи и т.д. [28, 62]. Так, «раб, ни на что другое не пригодный, становился педагогом», т.е. буквально «водителем ребенка». Стало быть, если есть что-то тягостное или трудное и в воспитании ребенка, то это тоже должно перекладываться на плечи раба.

Очевидно, для человека рабовладельческого мира располагать рабом означало не просто «иметь лишние руки по хозяйству» (что составляло чуть ли не идеал благополучия для средневекового патриархального крестьянина), а владеть определенной «сущностной силой», добываемой из всей напряженности чужой человеческой телесности и способной к восполнению всего жизненно необходимого. В одной из трагедий Еврипида сказано: «Мы, свободные, ведь живем рабами» [28, 118]. Раб выступает поистине животворной Силой всего античного производства, совершенно неотделимой от механизмов самого производства ни в объективном, ни в субъективном смысле слова. Речь идет о все том же совокупном человеческом труде, который имел место и ранее, но который сейчас обнажается в одной из исторически первых метаморфоз движения стоимости, еще окончательно не закрепившейся в денежной форме своего выражения. Другими словами, рабский труд не просто создает стоимость, оставаясь чем-то внешне обособленным от нее; он сам есть стоимость. «В условиях рабства, – пишет К. Маркс, – работник принадлежит отдельному, особому собственнику, являясь его рабочей машиной. Как совокупность проявлений силы, как рабочая сила, он является вещью, принадлежащей другому, и поэтому он относится к особому проявлению своей силы, т.е. к своей живой трудовой деятельности, не как субъект. В условиях крепостной зависимости работник является моментом самой земельной собственности, наравне с рабочим скотом является придатком к земле. В условиях рабства работник есть не что иное, как живая рабочая машина, которая поэтому обладает стоимостью для других, вернее, есть стоимость» [1, т. 46, ч. 1, 453 – 454].

Спартанцу Аристодаму приписывают поговорку: «Деньги, деньги – человек» [28, 19]. И действительно, именно человек, точнее, эта оформленная в виде человека социальная Сила, и становится здесь «мерой всех вещей», т.е. реально выраженной стоимостью (ценностью) всего существующего богатства рабского мира. С некоторой поправкой на значимость такой Силы, а не на чисто физическое ее проявление, указанную поговорку можно было бы высказать иначе, и это, пожалуй, более точно отвечало бы всем реальным устремлениям человека античной эпохи: «Не имей лишнего продукта – имей лишнего раба». Иными словами, обладание последним в живой форме его проявления равно здесь обладанию всей совокупностью потребительных стоимостей, а значит, и богатством в его такой же живой («текучей», а не вещно застывшей) форме выражения. У К. Маркса есть образная мысль: «Деньги представляют небесное существование товаров, в то время как товары представляют земное существование денег» [1, т. 46, ч. 1, 166]. Таким земным существованием денег как стоимости (ценности) вообще и является интересующий нас раб, в отношении которого даже реальная (монетная) форма проявления денег остается лишь средством для функционирования богатства, а не его самоцелью, в данном случае лишь средством и мерой обращения, а не самоцелью накопления. Это говорит о том, что и реальное богатство в рабском мире еще связывалось не столько с излишком вещей, предметов потребления или даже самих рабов, сколько с избытком этой рабской Силы, с исторической возможностью (доступностью) ее безграничного «всецелого» присвоения.

Но здесь обнаруживается и второй полюс противоречивости отношений «по поводу раба». Дело в том, что такого рода «всецелое» обладание рабской Силой по сути оборачивалось не избытком, а ограниченностью ее реального выявления со стороны живого раба и такого же присвоения ее со стороны рабовладельца. Ибо хотя первый и выступает непосредственно носителем этой Силы, то только «отчасти», в одной из ее возможностей, способностей, только «не как субъект» (К. Маркс). Отсюда и сама телесность, живая вещность конкретного раба – это всегда лишь нечто отрицательное и ограниченное в представлении античного человека, нечто лишенное самой сути жизненно необходимого. (Небезынтересно отметить, что слово «суть» в греческих текстах представлено двумя значениями: как soma, т.е. «тело», и как rhoma (-e) – «сила» [6, 293]). Разумеется, раб имеет и свое конкретное тело, и конкретную телесную силу, с помощью которых он создает и что-то вполне существенное в этом «жизненно необходимом». Но его тело – лишь «тело» вещи, которая всегда случайна и преходяща в жизни античного человека, а потому всегда остается для него лишь антиподом всего заинтересованного. В равной мере и сила раба – это скорее «орудийная», чем непосредственно телесная сила, т.е. имеющая отношение, скорее, к орудию труда, чем к самому труду в непосредственности его живого проявления.

Это ограниченное проявление производительной силы со стороны раба порождало и такое же присвоение ее со стороны рабовладельца. Ибо «всецелое» обладание рабом (рабами) на деле означало лишь частнособственническое отношение к этой силе, отношение, которое никогда не позволяло рабовладельцу превращать ее в непосредственно способность, в «сущностную силу» собственной индивидуальности. Более того, такое присвоение ее через «посредника» – реального раба – всегда осуществлялось с той степенью принуждения и рабской необходимости, с какой сам раб всегда сопротивлялся выказыванию ее в качестве своей способности. Собственно, и носителем-то последней раб оказывался лишь постольку, поскольку к этому его принуждала воля рабовладельца и все та же рабская необходимость.

В итоге, ни со стороны раба, ни со стороны рабовладельца не могла проявиться какая-то значительная заинтересованность в развитии производительной силы, а в конечном счете – и всего реального труда, который мог бы составить выражение подлинного богатства рабовладельческого общества. Своеобразное «выколачивание» этого труда «из-под палки» (в отличие от «свободно» выраженного, т.е. наемного проявления его в буржуазном обществе) характеризовало и всю медлительность, инертность, косность развития рабского производства в целом, а вместе с ним и всех реальных способностей людей эпохи рабства. Мы подчеркиваем «реальных», ибо не следует смешивать здесь классическую картину (период, взлет) античной культуры и связанный с ней расцвет творческих способностей людей с реальной картиной складывающегося производственного труда, несущего на себе печать отчужденности и обезразличивания. Классики марксизма, имея в виду культуру греков, отмечали величайший творческий потенциал «того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ» [1, т. 20, 369]. В то же время, характеризуя реальное состояние труда в античном обществе, они подчеркивали, что «в современном мире если и не богатство каждого, то во всяком случае национальное богатство растет вместе с ростом труда, в античном мире оно росло вместе с ростом безделья нации» [1, т. 11, 566]. И вправду – с ростом безделья! Но здесь одно другому не противоречит. Не следует мыслить, что появление великой античной культуры связано лишь с тем временем, когда этого безделья вовсе не было или когда оно меньше давало себя знать (скажем, период господства демократических полисов, сохранения элементов родово-общинных отношений и т.д.). Порой сам факт существования таких элементов на реальной почве рабства, т.е. факт уже по сути не экономического (базисного), а правового (надстроечного) порядка переносится на характеристику всего сложившегося здесь производственного труда. Так что, в итоге, указанная культура как надстроечное явление может мыслиться прямым следствием… другого надстроечного явления, скажем, того же демократизма полисов, наличия каких-то элементов свободы, допускаемых общинными отношениями, весьма удаленными от сути господствующего здесь принудительного, рабского труда.

Однако негативное отношение к реальному (производственному) труду свойственно всей эпохе рабства от ее начала и до конца. С этой точки зрения, марксовское замечание о «росте безделья» в античном мире не исключает, видимо, и другого: пассивности нации в ее реальных делах не всегда соответствует пассивность ее в делах духовных. Здесь мы имеем дело со все тем же противоречием истории, когда в прямую противоположность реально неразвитому, хиреющему труду, в противоположность безделью и пассивности нации может рождаться и ее величайшая духовная активность и связанная с ней творческая энергия людей. Поэтому со стороны производственного труда рабский мир – это поистине «царство лени», мир безделья и крайнего отвращения человека ко всему тому, что связано с какими-то телесными усилиями или что выражает в себе все собственно «трудное» как таковое. Единственное, что в какой-то мере способствует здесь росту труда или, во всяком случае, предотвращает возможность его разложения – так это и есть… отсутствие самого дела трудиться (безделье), нежелание каждого проявить свою способность к труду раньше того времени, чем он сам попадет в рабство. Но и после этого безразличие, с которым раб вынужден проявлять в себе такую способность, всегда выступало лишь чем-то прямо пропорциональным исступленности и бездушию ее физического «извлечения» рабовладельцем. Более того, ведь и подобное занятие рабовладельца остается не из приятных, ибо тоже представляет своего рода «труд», который, если его не перекладывать на плечи другого, будет и рабовладельца делать, по крайней мере субъективно, человеком, так сказать, страдающим «комплексом неполноценности», т.е. таким же «презренным рабом», как и его собственный раб. Это своеобразное перетягивание «каната рабства», когда ни та, ни другая сторона не может снять свое напряжение (сопричастность рабскому состоянию) без того, чтобы этим не воспользовалась другая сторона, обеспечивало «живучесть» рабского общества, устойчивость его функционирования.

Не случайно пределом всего безобразного и ужасного при такой коллизии оказывается обстоятельство, когда указанная сопричастность рабскому состоянию становится реальной и человек превращается в раба. В многочисленных античных источниках можно найти подтверждение тому, что и для раба, и для рабовладельца все рабское как таковое фактически равнялось выражению чего-то крайне ничтожного, отвратительного, презренного (недостойного даже взгляда). А.И. Доватур приводит слова из трагедии «Архелай», адресовавшиеся, по-видимому, свободному человеку: «Одно только я тебе объявляю – не давайся живым добровольна в рабство, если у тебя есть возможность умереть свободным» [28, 111]. Оказывается, для свободного даже смерть предпочтительна рабству. А каково для самого раба? Еврипидов Орест, обнажая меч перед рабом-фригийцем и видя его страх перед смертью, выказывает ему свое удивление: «Как, будучи рабом, ты страшишься Аида, который избавит тебя от бед» [28, 110]. Но в том-то и дело, что рабское состояние для раба – это вечное «наказание богов», которое он должен терпеть как свою «судьбу» и избавиться от которого он не может даже в царстве Аида. Смерть лишь «заменяет» ему одного господина на другого, реального – на потустороннего, но не несет избавления от принудительности вообще.

И тем не менее такая крайняя негативность отношения ко всему рабскому не мешает тому, чтобы сама потребность в Рабе (даже не в количестве рабов), потребность как идеальный побудительный мотив к присвоению все той же совокупной рабской Силы, уже не имела реальных границ своей заинтересованности. Это ли не парадокс эпохи? Возможно. Но, скорее всего, перед нами – просто… «нормальное» диалектическое противоречие, которое так трудно бывает вычленить, особенно когда речь заходит о возможных духовных интересах людей той или иной эпохи. И это отнюдь не воображаемое, а вполне реальное противоречие, которое складывается объективно, независимо от воли и оценок людей и только отражается в этих оценках, порождая неимоверно пеструю картину их духовного выpажения.

Мы затронули такое противоречие в наиболее заостренном виде. Ибо важно понять, что зрелая форма его выражения порождает и зрелость формы разрешения. Но в данном случае такое разрешение было возможным уже не на путях реальных, не посредством революционно-практического упразднения рабства, а на путях духовных: в собственно представлении, в идеале античного человека. И здесь мы сталкиваемся с весьма любопытным историческим эпизодом в развитии духовного производства вообще и художественного в частности.

Во-первых, совершенно естественно, что способ духовного отрицания всего негативного, безразличного – а таковым в античности является вообще все то, что имеет отношение к рабскому как таковому, что формирует конкретную телесность рабской силы, – должен быть и способом такого же духовного утверждения всего небезразличного, т.е. способом идеального конструирования как раз той самой социальной телесной Силы, потребность в которой сохраняет значение наивысшего интереса, но присвоение которой остается реально ограниченным и далеко не «всецелым». Следовательно, это должно быть такое конструирование, которое снимало бы указанную ограниченность, т.е. делало бы присвоение действительно всецелым, но всецелым по-духовному.

Во-вторых, в контексте сказанного важным остается «вопрос о форме» (Ф. Энгельс), т.е. о тех путях движения духовности, на которых предмет наивысшего интереса образуется не произвольно, а соответственно самому содержанию этого интереса. Поэтому в нашем случае это должен быть и такой способ, в котором, образно выражаясь, совершалось бы своего рода «возвращение» уже указанной телесной Силе ее «законной», живой, подлинно непосредственной формы выражения, или, другими словами, той само-цельности ее Телесности, на которой уже не лежала бы печать «орудийности», вещизма, животности, рабства и т.д. Не любопытная ли картина? Перед нами – своеобразное «освобождение» производительной силы от пут рабства, своего рода духовная «эмансипация» ее…

А.Ф. Лосев небезосновательно делает вывод о том, что здесь мы имеем дело ни с чем иным, как с античной пластикой, скульптурой – специфическим способом построения всего художественного производства рабовладельческого общества. «Рабовладельческая формация, – отмечает он, – трактует человека как вещь, как тело. Но живое тело есть определенным образом оформленная стихия. Живое тело как критерий для всего прочего уже не нуждается ни в каком другом критерии для себя, оно само себя обосновывает. Следовательно, здесь телесно-жизненная стихия обосновывает себя самое. Она сама для себя и цель и средство. Она сама для себя и идеал и действительность. Она вся насквозь „идеальна“ и насквозь „реальна“. А это значит, что античное художественное производство не просто изображает вещи и тела. Последние, являясь здесь самоцелью для чувственного восприятия, оказываются пластическими, скульптурными. Ведь если живое тело рассматривается в своем самостоятельном явлении, это значит, что в нем отмечаются в первую очередь телесные же процессы – его вес, тяжесть, равновесие (или его отсутствие), объемность, трехмерность, подвижность или неподвижность, быстрота или медленность, манера держать себя и т.д. Это и значит, что перед нами произведение скульптуры» [46, 60].

Мы разделяем мысль А.Ф. Лосева в главном: античная пластика – действительно господствующий способ построения любых художественных образований для рассматриваемого периода времени, т.е., строго говоря, не только связана с «изображением тела», с созданием произведения скульптуры в собственном смысле слова, но и составляет внутреннюю направленность формирования всей античной живописи и музыки, архитектуры и художественной литературы. Порой установление какой-то «увязки» рабства с античной пластикой мыслится как натяжка, как результат недопонимания относительной самостоятельности развития духовной культуры вообще. Объясняется это по сути тем, что такого рода «увязку» действительно нельзя установить, если осмысливать ее на уровне каких-то эмпирических связей античного производства в целом с тем или иным конкретным произведением скульптуры, с другой стороны – если скульптуру мыслить не как определенный тип художественного мировосприятия, а как простую сумму предметно застывших произведений пластики.

Но положение А.Ф. Лосева нуждается, на наш взгляд, и в некотором уточнении. Хотя рабовладельческая формация и трактует наивысшую ценность – самого человека – как вещь, духовно, т.е. в самом способе художественного конструирования мира, она не признает за ним никакого вещизма. Собственно, потому и не признает духовно, что на каждом шагу превращает его в вещь реально. И это понятно уже из сути выше рассмотренного противоречия. Ведь для античного мира вещь и тело предстают как две стороны одной медали: реальной и идеальной, т.е. фактически исключают друг друга по степени заинтересованности в них человека. Причем исключают таким образом, что на стороне идеальной не обнаруживается ничего такого, что не отрицалось бы на реальной, не являлось результатом отрицания. Этим, кстати, объясняется и вся цельность античного искусства, которая привлекала внимание многих исследователей. Так, Лессинг заметил, что «мудрый грек» ставил «задачей только изображение прекрасных тел» [35, т. 2, 506], т.е. что «греческий художник не изображал ничего, кроме красоты» [35, т. 2, 506]. Гегель же сделал вывод, что поскольку все идеальное в таком изображении оказывается «тождественным» реальному, а красота предполагает как раз такое «тождество», то античное искусство представлено в «чистой» определенности прекрасного. Гегель верно подметил эту своеобразную «уравновешенность» в искусстве греков моментов идеального и реального, верно понял их как противоположности, но, оставаясь объективным идеалистом, не мог не отождествить их в буквальном смысле до конца. Поэтому-то и само понятие прекрасного Гегель вынужден был «привязать» лишь к античному искусству. Но все же и Лессинг, и Гегель сделали правильный вывод, что именно телесность, а не вещественность как таковая составляет внутренний принцип организации и построения всего искусства античной классики.

Поэтому, на наш взгляд, положение А.Ф. Лосева следует уточнить в том смысле, что «самоцелью для чувственного восприятия» античного человека, предметом его эстетического отношения являлось не просто конкретное физическое тело (в таком виде оно, скорее всего, оставалось средством, орудием и т.д.), тем более – не сама по себе вещь (которая прямо указывала на нечто преходящее, ничтожное и по сути безобразное), а тело действительно идеальное, пластически совершенное, способное вступить в своеобразную оппозицию к проявлению всякого тела как вещи, с другой стороны – и к проявлению всякой вещи, которая была бы безотносительной к телу, т.е. по-абсолютному бесполезной для него.

Сказанное может быть правильно понято, если не забывать, что и сама вещь в представлении античного человека означает не просто мертвый объект, предмет и т.п., а – вспомним Аристотеля – есть «как бы неодушевленный раб», т.е. тоже является средством жизнедеятельности, однако лишь средством, и не более. Важно помнить эту деталь, ибо ведь и произведение пластики можно истолковать как вещь. И если античный человек этого не допускает, то, видимо, не потому, что оно предстает перед ним как «телесно-жизненная стихия» или что в нем отмечаются в первую очередь телесные процессы (вес, тяжесть, объем и т.д.), а потому, что является для него прямой противоположностью каких бы то ни было ограниченных форм человеческой телесности вообще, т.е. живым отрицанием таких форм как отрицанием самого способа их проявления или порождения. Поэтому произведение пластики вырастает не просто как антипод того или иного физически несовершенного тела (так, чтобы, скажем, ценность «Аполлона» можно было выделять лишь по отношению к какой-то уродливой или обычной телесной организации человека), а поистине как обратная сторона всего того, что порождает или могло бы порождать нечеловеческую форму телесности вообще как форму ограниченного присвоения всего полезного (утилитарного) как такового.