Взаимовлияние и синтез философских, экономических и политических взглядов Маркса

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Взаимовлияние и синтез

философских, экономических

и политических взглядов Маркса

На стыке трех областей знания

Большая часть третьей рукописи расчленена Марксом на семь пунктов. Первые четыре были рассмотрены выше (характеристика трех форм коммунизма, проблема целостного человека и другие проблемы социализма). В пятом пункте Маркс касается методологических трудностей, возникающих при осмыслении происхождения природы и социализма как их самопорождения, в шестом подвергает критике гегелевскую диалектику и гегелевскую философию вообще, в седьмом речь идет о потребностях человека и других экономических, философских и политических проблемах капитализма и социализма.

Взятые в совокупности, все эти разделы воссоздают картину разработки центральных проблем в трех различных областях знаний: в области философии, политической экономии и политики. Маркс совершает стремительные переходы из одной области в другую и смело превращает ряд проблем и категорий в узловые пункты, связывающие эти различные области в принципиально новое по содержанию единое целое. Наиболее отчетливо это можно проследить на примере шестого и седьмого пунктов. Каждый из этих пунктов создавался в три этапа, причем за разделом шестого пункта, написанным на первом этапе, следует раздел седьмого пункта, написанный на том же первом этапе, далее за ним вновь следует раздел шестого пункта, написанный уже на втором этапе, и т.д.{7}

Такого рода «чересполосица» имеет свою логику: это логика генерации новых идей на стыке трех областей знания – философии, политической экономии и политики. Попытаемся в общих чертах проследить эту логику.

Необходимость критики гегелевской философии

Почему в ходе философско-экономического обоснования социализма у Маркса возникла потребность подвергнуть критике гегелевскую философию вообще и гегелевскую диалектику в особенности (как уже отмечалось, этому посвящен шестой пункт третьей рукописи)?

Сам Маркс подчеркивал, что такая критика необходима «в целях разъяснения и обоснования правомерности развиваемых здесь мыслей…» (18, с. 152). Какие же мысли требовали такого рода разъяснения и обоснования? Ранее Маркс характеризовал коммунизм как положительное упразднение отчуждения, а социализм – уже как не опосредствованное отчуждением, т.е. обязанное своим существованием самому себе, общество. В связи с этим возникла необходимость коснуться мировоззренческих вопросов, связанных с осмыслением такого рода целиком самостоятельных объектов вообще.

В пятом пункте рукописи Маркс показал, что проблема заключается в конфликте между наукой и обыденным сознанием. В повседневной жизни человек сталкивается лишь с конкретными явлениями, каждое из которых имеет вполне определенную причину, существующую вне данного явления и порождающую его. На этой почве легко возникает такой, например, ход рассуждений: я произошел от моих родителей, они – от своих родителей и т.д.; а кто же породил первого человека и природу вообще? Наука наносит сокрушительный удар по такого рода обыденному сознанию, изображая образование земли и самого человека как естественный процесс самопроизвольного зарождения (самопорождения). Природа есть то положительное, которое само себя утверждает и потому не нуждается ни в каком ином, внеприродном обосновании.

Развивая эту мысль, Маркс полагает, что научно понимаемый социализм точно так же отвечает и на вопрос о происхождении человека как общественного существа. Социализм считает себя продуктом всей предшествующей истории, которая есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом. Поэтому для социалистического, т.е. положительно самоутверждающего себя, человека невозможен вопрос о каком-то чуждом существе, стоящем над человеком и природой.

Поскольку вопрос о развитии как единстве отрицания и утверждения впервые в общем виде был разработан Гегелем, постольку в данном пункте и возникла у Маркса потребность привести некоторые соображения относительно гегелевской диалектики вообще и о ее изложении в «Феноменологии духа» и «Логике» в особенности, а также об отношении к Гегелю со стороны новейшей немецкой философии – младогегельянцев и Фейербаха.

Заслуга Гегеля состоит в том, что он уловил ритм предшествующей истории, выразив его в абстрактной логической форме – в форме диалектики понятий. Особо важное значение имеет в этой связи открытый Гегелем закон отрицания отрицания: тезис, развертывая свое положительное содержание, порождает и свою противоположность – антитезис; борьба между ними приводит к упразднению обеих этих противоположностей, точнее, к снятию их негативных по отношению друг к другу сторон и к объединению их позитивного содержания в неком высшем синтезе.

Но «так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключенной в нем, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной, заключенной в нем, стороны – как единственно истинный акт и акт самоосуществления всякого бытия, то он нашел лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для движения такой истории, которая не есть еще действительная история человека как уже предположенного[70] субъекта, а есть только акт порождения, история возникновения человека» (18, с. 155).

Иначе говоря, Гегель выразил закон движения человеческой истории лишь в рамках отчуждения. Но это закон предыстории человека, а не закон его действительной истории, не закон социализма как самоутверждающего себя общества, которое не опосредствовано отчуждением и в котором общественный человек уже заранее «положен» как реальный субъект.

Роль Фейербаха в философском обосновании социализма

Историческую ограниченность гегелевской диалектики не поняли ни Штраус, ни Бауэр, ни другие младогегельянцы. Только «Фейербах – единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию» (18, с. 154).

Такая оценка Марксом Фейербаха представляется на первый взгляд парадоксальной, поскольку в действительности последний не понял революционного содержания гегелевской диалектики. И все же эта оценка – необходимое следствие присущего Марксу в тот момент понимания логики исторического процесса и того, как эта логика выразилась в гегелевской диалектике.

Фейербах первый обратил внимание на то, что в действительности закон отрицания отрицания ограничен у Гегеля сферой мышления, строго говоря, сферой философии. Исходным тезисом у него оказывается отчуждение: религия и теология; философия как антитезис снимает отчуждение, но только для того, чтобы в синтезе самой подвергнуться отрицанию и тем самым окончательно утвердить теологию вопреки самой себе. Отрицание отрицания, следовательно, оказывается ограниченным рамками отчуждения. Маркс позитивно воспринимает это открытие Фейербаха, но поскольку он распространяет отчуждение на все сферы жизнедеятельности человека в условиях частной собственности, и прежде всего на труд, то закон отрицания отрицания (в гегелевской его трактовке) оказывается, по Марксу, ограниченным рамками предшествующей истории как истории различных форм отчуждения. Открытие Фейербаха помогло Марксу глубже уяснить как ограниченность гегелевской диалектики, так и специфическую диалектику истории отчужденных форм жизни.

Далее, Фейербах подметил, что в самом акте отрицания отрицания у Гегеля доминирует отрицательный момент, а положительное выступает как еще неуверенное в самом себе, как заключающее в себе свою противоположность, как не доказывающее само себя своим бытием и поэтому нуждающееся в доказательстве. Это открытие Фейербаха также оказывается весьма плодотворным, трансформируясь у Маркса в тезис, что коммунизм как процесс упразднения отчуждения опосредствован этим отчуждением, т.е. возникает не на своей собственной основе.

Фейербах не только указал на недостатки гегелевской трактовки закона отрицания отрицания, но и дал позитивное решение одной из центральных проблем – реального исходного пункта философии и самой жизни. Он выдвинул тезис, что таким исходным пунктом является не отрицание, а нечто положительное, имеющее основу в самом себе и потому не нуждающееся ни в каком доказательстве. Это положительное есть прежде всего природа. Высоко оценив это открытие в его собственно философском содержании, Маркс вышел за рамки этого содержания, увидев здесь философскую основу своего общественного идеала: вырастая в результате революционного преобразования общества, социализм как раз и представляет собой такое основывающееся на самом себе положительное утверждение, которое является исходным пунктом всего последующего гармонического развития человечества.

Наконец, «положительная критика вообще, а следовательно и немецкая положительная критика политической экономии, своим подлинным обоснованием обязана открытиям Фейербаха… Только от Фейербаха ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика. Чем меньше шума он поднимает, тем вернее, глубже, шире и прочнее влияние его сочинений…» (18, с. 44). Маркс имеет в виду прежде всего то, что Фейербах неизмеримо возвышается над односторонним подходом, свойственным буржуазной политической экономии: Рикардо и его школа сознательно игнорируют рабочего как человека со всем многообразием его способностей и потребностей и цинично делают своим предметом лишь труд рабочего ради заработка, а Фейербах утверждает человека как целостное существо и выдвигает в центр внимания подлинно человеческие отношения между Я и Ты.

Пройдет немного времени, и Маркс глубже осознает ограниченность фейербаховского гуманизма и антропологизма. Ему станет ясна чрезмерность «культа Фейербаха», проступающего в его (и Энгельса) произведениях 1843 – 1845 гг. И все же велики были заслуги Фейербаха, философски подготовившего материалистическую и коммунистическую критику Марксом теоретико-методологических основ буржуазной политической экономии.

Логика как «деньги духа» и власть денег как таковых

Отсюда вовсе не следует, будто Маркс отрицает позитивное значение гегелевской диалектики. От него не ускользнуло, что «Феноменология духа» – этот истинный исток и тайна философии Гегеля, – равно как и «Энциклопедия философских наук» в целом, представляет собой развернутую сущность философского духа, его самоопредмечивание. Философский же дух есть лишь отчужденный дух мира, мысленно постигающий себя внутри своего самоотчуждения и резюмированный в логике, которая, следовательно, представляет собой квинтэссенцию отчужденного духа мира. Поэтому у Маркса логика ассоциируется с деньгами как квинтэссенцией мирского отчуждения: «Логика – деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы, их ставшая совершенно равнодушной ко всякой действительной определенности и потому недействительная сущность – отчужденное, а поэтому абстрагирующее от природы и от действительного человека мышление: абстрактное мышление» (18, с. 156).

Параллель логики и денег оказалась столь содержательной, что под ее влиянием Маркс прерывает осуществление намеченного плана критики Гегеля и обращается к экономико-философским и политическим проблемам и прежде всего непосредственно к вопросу об отчужденной власти денег. Чем больше производит человек продуктов отчужденного труда, тем беднее становится он как человек и тем в большей мере нуждается в деньгах, чтобы овладеть произведенной им враждебной сущностью. «Количество денег становится все в большей и большей мере их единственным могущественным свойством; подобно тому как они сводят всякую сущность к ее абстракции, так они сводят и самих себя в своем собственном движении к количественной сущности. Безмерность и неумеренность становятся их истинной мерой» (18, с. 128 – 129).

Вновь проблема потребностей человека

Проблема денег и их власти над человеком, над его способностями и потребностями возвращает Маркса к уже рассмотренной выше (в четвертом пункте) проблематике. Но если там речь шла о богатстве потребностей целостного человека при социализме, то теперь – об извращении потребностей отчужденного человека при господстве частной собственности. В этих условиях каждый человек старается пробудить в другом какую-либо новую потребность, чтобы поставить его в новую зависимость и толкнуть к разорению, а самому обрести новую власть и богатство. Расширение круга потребностей здесь становится источником нечеловечных, неестественных и надуманных вожделений. Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в потребность человеческую, пишет Маркс. Но зато она с возрастающим успехом превращает человеческие потребности либо в примитивно-грубые, животные, либо в утонченно-извращенные прихоти: «…промышленный евнух приспосабливается к извращеннейшим фантазиям потребителя, берет на себя роль сводника между ним и его потребностью, возбуждает в нем нездоровые вожделения, подстерегает каждую его слабость, чтобы затем потребовать себе мзду за эту любезность» (18, с. 129).

В набрасываемой Марксом яркой картине того, как хитроумный евнух промышленности выманивает золотую птицу из кармана своего «христиански возлюбленного ближнего», явственно сказывается знакомство с условиями парижской жизни, где это искусство уже тогда достигло высокой степени. Германия в этом отношении была отсталой провинцией и не могла предоставить Марксу такой красочный материал. С удивительной точностью удалось Марксу за короткое время пребывания в Париже схватить наиболее характерные и перспективные тенденции в отношении капиталистического предпринимателя к потребителю, которые достигли своего апогея сейчас, век с четвертью спустя. Производство все новых и новых извращенных потребностей и вожделений и получение максимально высоких прибылей на их удовлетворении – одна из особенностей современного капитализма.

За внешним блеском парижской жизни Маркс сумел рассмотреть и другую сторону отчуждения – скотское одичание, полнейшее упрощение потребностей, когда человека лишают света, воздуха и элементарной чистоплотности, когда он вынужден селиться в трущобах, которые отличаются от первобытных пещер лишь тем, что отравлены чумным дыханием цивилизации, да еще должны быть оплачены.

«И подобно тому как промышленность спекулирует на утонченности потребностей, она в такой же мере спекулирует и на их грубости, притом на искусственно вызванной грубости их. Поэтому истинным наслаждением для этой грубости является самоодурманивание, это кажущееся удовлетворение потребности, эта цивилизация среди грубого варварства потребностей. Вот почему английские кабаки являются наглядными символами частной собственности. Их роскошь показывает истинное отношение промышленной роскоши и богатства к человеку» (18, с. 134). Рабом в мире частной собственности чувствует себя человек, как лишенный самого необходимого, так и задавленный ненужными предметами.

Углубление критики гегелевской концепции отчуждения

Теперь, после выявления фактического отношения богатства к человеку, перед Марксом отчетливо предстала коренная слабость идеалистической трактовки Гегелем богатства и других жизненно важных для каждого человека проявлений отчуждения. «Когда, например, он (Гегель. – Н.Л.) рассматривает богатство, государственную власть и т.д. как сущности, отчужденные от человеческой сущности, то он берет их только в их мысленной форме. Они – мысленные сущности и поэтому только отчуждение чистого, т.е. абстрактного философского мышления» (18, с. 156).

Выведенная из анализа конкретной действительности, эта критика в адрес Гегеля направлена против превращения отчуждения как коренной жизненной проблемы в проблему чисто спекулятивного рода. Зафиксированные в абстрактных понятиях логики отдельные моменты проблемы Гегель представил как самую суть дела. Поэтому конкретные жизненные противоположности, порождаемые отчуждением, оказались лишь видимостью, оболочкой чисто логических противоположностей между бытием-в-себе и бытием-для-себя, сознанием и самосознанием, субъектом и объектом и т.п. Современные буржуазные теоретики приписывают подобный ход мысли самому молодому Марксу, заявляя, будто для него суть проблемы отчуждения не в том, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, а в том, что она вообще вынуждена опредмечиваться в отличие от мышления и в противоположность ему. Но Маркс за это критиковал Гегеля, а сам придерживался противоположной точки зрения.

Уяснение спекулятивной природы гегелевской трактовки отчуждения позволяет Марксу глубже понять корни некритического позитивизма всей философии Гегеля. Впервые эта проблема выступила перед Марксом еще во время работы над докторской диссертацией как вопрос о природе приспособленчества Гегеля к позиции властей. И уже тогда Маркс высказал догадку, что в основе этого приспособленчества лежат не индивидуальные качества философа, а «недостаточность принципа» его философии. В «Рукописи 1843 года» Маркс на основе анализа гегелевской философии права уже более конкретно представил это как недостаточность спекулятивного принципа. Теперь, в 1844 г., специально законспектировав последнюю главу «Феноменологии духа», Маркс вновь конкретизирует свой взгляд: во-первых, исток некритического позитивизма и столь же некритического идеализма позднейших гегелевских произведений («Философии права» и др.) он усматривает уже в «Феноменологии духа», т.е. в самом раннем и самом революционном из основных трудов Гегеля; во-вторых, теоретической основой этого некритического позитивизма Маркс считает уже не спекулятивный принцип вообще, а ту специфическую форму, которую принял этот принцип именно у Гегеля, т.е. спекулятивную трактовку отчуждения. Именно потому, что Гегель спекулятивным образом фиксировал самое существенное и самое революционное в предшествующей истории – отчуждение, именно поэтому его философия, несмотря на заложенные в ней и поднимающиеся над ее уровнем элементы критики, оказывается некритичной в самом существенном, самом коренном пункте; «различные выступающие в „Феноменологии“ формы отчуждения являются только разными формами сознания и самосознания. Подобно тому как абстрактное сознание… есть в себе только один из моментов самосознания, полагающего свои собственные различия, так и в качестве результата всего этого движения получается тождество самосознания с сознанием…» (18, с. 158)[71].

Теоретические загадки решаются революционной практикой

От критики Гегеля Маркс затем опять переходит к конкретным экономическим и политическим проблемам. И это вполне естественно: показав земную природу отчуждения, а затем выяснив, что в спекулятивной трактовке оно сводится к тождеству самосознания с сознанием, Маркс теперь должен был раскрыть земную природу самого этого тождества. Осуществляя очередной переход от абстрактных высот философии к реальной жизни, Маркс в полной мере осознает огромный методологический смысл такого рода перехода: «…разрешение теоретических загадок есть задача практики и опосредствуется практически… истинная практика является условием действительной и положительной теории…» (18, с. 135).

Подобно тому как философы бьются над проблемой тождества самосознания с сознанием, так и буржуазные экономисты тщетно пытаются установить «единство труда и капитала». Но, несмотря на применяемую ими изощренную теоретическую аргументацию («капитал есть накопленный труд» и т.д.), в конце концов все же оказывается, что в действительности имеет место не единство, а противоположность труда и капитала. Устранение этой противоположности – дело прежде всего не теории, а практики, причем революционной практики. Задача положительной теории состоит в том, чтобы понять необходимость такой практики.

Точно так же обстоит дело и с политической проблемой равенства. «Равенство есть не что иное, как немецкая формула „я=я“, переведенная на французский язык, т.е. на язык политики. Равенство как основа коммунизма есть его политическое обоснование. Это то же самое, что имеет место, когда немец обосновывает для себя коммунизм тем, что он мыслит человека как всеобщее самосознание» (18, с. 135)[72]. Вот почему как философская проблема тождества самосознания с всеобщим сознанием может быть решена лишь путем выхода за теоретические рамки и практического преобразования одностороннего человека в человека целостного, так и политическая проблема равенства может быть решена лишь путем выхода за политические рамки и революционного преобразования частной собственности в собственность общественную.

Все эти и им подобные теоретические, политические и экономические проблемы порождены практическим отчуждением человеческой жизни, и действительное их преодоление состоит в практическом же преодолении отчуждения, в осуществлении коммунизма на деле. «Для уничтожения идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собой это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс» (18, с. 136).

Таким образом, разрабатывая вопрос о путях преодоления и подлинного снятия отчуждения, молодой Маркс непосредственно противопоставляет некритическому позитивизму Гегеля революционную практику коммунистического преобразования общества. При этом он связывает воедино философскую, экономическую и политическую науки и, преобразовывая каждую из них, формирует элементы мировоззрения принципиально нового типа.

Методологическая слабость Прудона и величие Гегеля

На этой основе Маркс вырабатывает новые, более высокие и точные критерии оценки действительного места различных мыслителей в новейшей истории общественных наук. Применяя эти новые критерии, он вносит изменения в оценку Прудона и Гегеля.

Возвращаясь к вопросу о власти денег и отчужденном характере потребностей человека при капитализме, Маркс вновь касается роли «хитроумного евнуха промышленности», но на этот раз не столько с моральной, сколько с собственно экономической точки зрения. Этот «евнух» оказывается деловитым, трезвым, экономически мыслящим, прозаически настроенным, просвещенным насчет сущности богатства промышленником. Создавая для жаждущего наслаждений расточителя новые, более широкие возможности и всячески льстя ему своими продуктами, промышленник при этом присваивает единственно полезным образом ту силу, которая ускользает от расточителя, и потому постепенно вытесняет последнего. Необходимым следствием этого оказывается понижение денежного процента.

«Поэтому уменьшение денежного процента, – рассматриваемое Прудоном как упразднение капитала и как тенденция к его социализации, – является непосредственно, наоборот, только симптомом полной победы работающего капитала над расточительным богатством, т.е. симптомом превращения всякой частной собственности в промышленный капитал… Оно является симптомом его завершающегося господства, симптомом завершающегося и потому устремляющегося к своему уничтожению отчуждения. Это вообще – единственный способ, каким существующее утверждает свою противоположность» (18, с. 138 – 139).

Прудон, следовательно, не понял объективной диалектики процесса движения частной собственности в форме капитала. На фоне проявившейся здесь философской и методологической убогости Прудона Марксу с новой стороны открылось значение Гегеля как диалектика. Вот почему он в который уже раз вновь переходит от экономических проблем к философским.

«Величие гегелевской „Феноменологии“ и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (18, с. 158 – 159).

Итак, полемизируя с Прудоном, молодой Маркс привлек в союзники Гегеля. Причем не отдельный тезис его философии, а всю «Феноменологию духа» в ее позитивном методологическом аспекте: как определенное выражение истории отчужденного человека. Данный подход потребовал от Маркса весьма четко разграничить величие гегелевской диалектики от ее односторонности и ограниченности.

Гегель и буржуазные экономисты

Исходным пунктом этого разграничения для Маркса теперь служит понимание Гегелем роли труда в истории человека. При этом Маркс непосредственно сопоставляет Гегеля с новейшими буржуазными экономистами и приходит к выводу, что первый разделяет как сильные, так и слабые стороны позиции последних. «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения, или в качестве отчужденного человека» (18, с. 159).

Маркс имел здесь в виду собственно теоретическую сторону дела и, по-видимому, не знал, что отмеченная им общность имеет вполне эмпирическое происхождение: непосредственно перед созданием «Феноменологии духа» Гегель основательно проштудировал теории английской политической экономии и даже предпринял попытку философски осмыслить результаты промышленной революции в Англии. Выделение положительной и отрицательной сторон труда следует понимать не в обыденном (хорошо и плохо), а в философском значении этих терминов. Положительная сторона труда состоит в том, что именно в нем и благодаря ему человек обретает и развертывает свою человеческую сущность, утверждает эту сущность как реальность. Отрицательная же сторона труда связана с его специфической, отчужденной формой: посредством отчужденного труда человек утверждает свою сущность бесчеловечным образом, т.е. фактически отрицает свою сущность; но это исторически неизбежное отрицание, в свою очередь, чревато новым отрицанием – отрицанием самого отчуждения как такового[73].

Как и новейшие буржуазные экономисты (начиная со Смита), Гегель увидел в труде опредмеченную сущность человека и философски осмыслил этот кардинальный факт. С другой стороны, и экономисты и Гегель не могли не видеть, что в условиях частной собственности труд изнуряет и калечит трудящегося как человека. Но при этом и экономисты и Гегель отождествили эту отчужденную форму труда с трудом вообще, не признавали возможности труда вне частной собственности. Поэтому они не видели отрицательную сторону труда как решающего фактора отрицания существующей его общественной формы – частной собственности и прочих форм отчуждения.

Снятие отчуждения у Гегеля

Однако, в отличие от экономистов, Гегель чутьем диалектика уловил в своеобразной форме историческую перспективу упразднения отчуждения: в абсолютном знании как итоге движения абсолютной идеи все отчужденные формы ее движения оказываются преодоленными, снятыми. Сильным и слабым сторонам процесса снятия у Гегеля Маркс уделяет особое внимание, анализируя его на материале не только «Феноменологии духа», но и всех трех частей «Энциклопедии философских наук».

В «Феноменологии» Гегель характеризует снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение. Это есть, отмечает Маркс, «выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем снятия ее отчуждения…» (18, с. 168 – 169). Иначе говоря, путем уничтожения отчужденной формы предметного мира человек впервые действительно присваивает свою предметную сущность, т.е. впервые достигает своего действительного опредмечивания.

Это рационально понятое Марксом содержание гегелевского тезиса очень близко тем идеям, к которым он самостоятельно пришел в результате критического анализа политической экономии. Высоко оценивая данный тезис, Маркс прямо распространяет его содержание на атеизм и коммунизм: атеизм есть снятие религии, а коммунизм – снятие частной собственности; вместе с тем атеизм и коммунизм – это не утрата сущностных сил человека, принявших отчужденную предметную форму, не возврат к первобытной нищете, а впервые осуществляющееся действительное становление сущности человека как подлинно человеческой, общественной сущности, – это, следовательно, действительное становление теоретического и практического гуманизма.

Самоотчуждение человека, отчуждение его сущности, его распредмечивание и утрату реального существования Гегель рассматривает вместе с тем и как обретение человеком самого себя, как проявление его сущности, как его опредмечивание и реализацию. «Короче говоря, он рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление себя как чужого существа – как становящееся родовое сознание и становящуюся родовую жизнь» (18, с. 169).

Однако у Гегеля этот акт носит только формальный характер. Ведь человека Гегель рассматривает лишь со стороны его мышления, а его сущность признает как абстрактную мыслящую сущность, как самосознание. Отчуждение человека выступает, следовательно, как все то, что не есть самосознание, т.е. как весь внешний, предметный мир. Но сам этот мир есть лишь инобытие абсолютной идеи. Поэтому отношение самосознания к своему отчужденному миру сводится к тому, чтобы познать в этом мире (как его сущность) отблеск абсолютной идеи, т.е. в конечном счете познать самого себя, ибо само оно есть лишь более высокая форма бытия этой же идеи. Постигая, что предметный мир не есть нечто самостоятельное, самосознание тем самым снимает его отчужденную форму, сохраняя его сущность как свою собственную, присваивая ее.

Маркс подчеркивает, что отчуждением у Гегеля оказывается всякая предметность и потому упразднение отчужденной предметной сущности человека означает для него упразднение самой предметности. А это возможно только в абстракции и демонстрирует исключительно формальный характер гегелевского снятия отчуждения. Далее Маркс отмечает, что и само отчуждение относится лишь к форме, поскольку содержание предметного мира постигается как тождественное самосознанию; это означает также, что самосознание, снимая свое отчуждение, лишь возвращается к самому себе, а следовательно, и в своем инобытии оно все же находится у себя! В результате снятие отчуждения становится… утверждением отчуждения.

«Поэтому, – заключает Маркс, – у Гегеля отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой сущности как предметной, находящейся вне человека и независящей от него сущности и превращение ее в субъект» (18, с. 167).

С другой стороны, поскольку весь процесс отчуждения и его снятия совершается лишь в сфере мышления, чувственная, конкретная деятельность самоопредмечивания и самопорождения человека приобретает формальный характер и в том смысле, что она сводится к движению форм мышления, форм абстракции, логических категорий. Переходя от «Феноменологии» к «Энциклопедии», Маркс рассматривает под углом зрения отчуждения всю систему гегелевских понятий в целом, проведенную через логику, философию природы и философию духа.

Заслуга Гегеля состоит в том, что неподвижные в прежней философии формы мышления (понятия, суждения, умозаключения и т.д.) он поставил в связь друг с другом во всех сферах их проявления (логика, внешний мир, духовная жизнь), изобразив эту связь как самодвижение, правда в рамках чистой абстракции. Но он привел свою систему на грань самоотрицания, рассматривая самодвижение абстракций как квинтэссенцию всеобщего отчуждения человеческой сущности, которое, как это следует из его концепции, само должно быть подвергнуто отрицанию.

Поэтому свое дальнейшее движение абстракции совершают у Гегеля в сфере природы. Этот процесс предстает отчужденным в двух отношениях. С одной стороны, природа рассматривается как нечто совершенно внешнее, чуждое человеку (это природа, взятая абстрактно, отдельно от человека; человек ничего не знает о ней, и потому она для него есть ничто). С другой стороны, именно поэтому в движении абстракций в сфере природы человек познает движение абстракций собственного духа.

Природа сама по себе предстает как бессмысленная или имеющая только «смысл внешности», которая должна быть снята. Снятие ее есть возвращение абсолютной идеи в свою собственную сферу – сферу духа.

В сфере духа движение абстракций достигает вершины абстрактности, т.е. оторванности от мира, и потому – собственной пустоты и ничтожности именно как абстракций; кульминационным пунктом этого движения оказывается абсолютный дух, где абсолютная отрицательность приводит Гегеля к восстановлению первоначальных застывших духов в их наиболее грубой, религиозной форме (в форме утверждения истинности божественного откровения), и, наконец, – к остановке на последнем акте: абсолютный дух абсолютно постиг самого себя и потому успокоился; всякое движение, следовательно, прекращается. Так собственная логика развития идеалистической системы Гегеля приводит последнюю к самоотрицанию, к необходимости материалистического переворачивания ее. Механизм этого переворачивания Маркс выяснил еще в «Рукописи 1843 года» и потому теперь не фиксирует его специально. В центре внимания его теперь другая проблема – проблема самодвижения и его источника в самой действительности, и прежде всего в действительности социальной.

Открытие Марксом сущности разделения труда

В общем виде Маркс уже в 1843 г. установил, что искать этот источник надо в гражданском обществе, точнее, в жизни индивидов в сфере гражданского общества. Анализ политической экономии в рукописях 1844 г. привел Маркса к выводу, что центральным, подлинно движущим пунктом предшествующей истории было самоотчуждение человека в самом акте труда. Прослеживая, как человек дошел до такого самоотчуждения, Маркс открыл существование ряда сменявших друг друга эмпирически реальных форм, в которых этот процесс объективировался: меновая торговля, деньги, земельная рента, капитал, заработная плата, проценты на капитал и др. Но чем более углубляется Маркс в понимание механизма действия этих объективных форм, тем все труднее становится ему сохранять конкретную их связь с таким предельно общим понятием, как отчуждение.

Поэтому к концу «Экономическо-философских рукописей» мысль Маркса обращается к поискам столь же эмпирически осязаемого, как и сами формы, источника их развития. Он пытается подойти к проблеме с такой стороны: общество, точнее, буржуазное общество состоит из индивидов; в характеристике этих индивидов поразительно единодушны и Гегель, и политики, и экономисты, представляя индивида как некоторый замкнутый комплекс потребностей; но выражением общественного характера взаимодействия этих индивидов в условиях отчуждения служит разделение труда.

Факт разделения труда и его огромной роли в повышении производительности труда был выявлен и подробно проанализирован до Маркса, прежде всего Смитом. Первая глава книги Смита, подробно законспектированная Марксом, называлась «О разделении труда» и начиналась словами: «Величайший прогресс в развитии производительной силы труда и значительная доля искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается, явились, по-видимому, следствием разделения труда» (105, с. 21). Подобными высказываниями заполнены работы многих буржуазных экономистов.

Естественно, что проблематика разделения труда попала в поле зрения Маркса с самого начала его экономических занятий. Но это были, скорее, отдельные аспекты проблемы: разделение труда и обмен – что чему предшествует («забавный круг доказательств» у Смита); разделение труда и накопление капитала; разделение труда и сведение деятельности рабочего до односторонней, машинообразной работы и т.п. Характерно, что в фрагменте об отчужденном труде Маркс упоминает разделение труда в числе понятий, воспринимаемых из буржуазной политической экономии как предпосылки для критического ее анализа. Однако в самой концепции отчужденного труда, сформулированной в данном фрагменте, понятию разделения труда не нашлось места.

Лишь на втором этапе экономических занятий, при конспектировании и осмыслении раздела «Об обмене» книги Милля, Маркс обнаруживает: «Подобно тому как взаимный обмен продуктами человеческой деятельности выступает как меновая торговля, как торгашество, так взаимное дополнение и взаимный обмен самой деятельностью выступают как разделение труда, которое делает из человека в высшей степени абстрактное существо, токарный станок и т.д., превращает его в духовного и физического урода» (18, с. 28).

Здесь уже возникает мысль, что разделение труда есть форма взаимного обмена самой деятельностью между людьми. Но эта догадка еще связана лишь с одним из следствий разделения труда – с его влиянием на превращение человека в «абстрактное существо». Точно так же, как потребовалось немало усилий, чтобы добраться от понятия абстрактного труда до понятия отчужденного труда, так пришлось проделать немалую работу, чтобы от идеи о разделении труда как выражения обмена деятельностью прийти к выводу: «Разделение труда есть экономическое выражение общественного характера труда в рамках отчуждения. Иначе говоря, так как труд есть лишь выражение человеческой деятельности в рамках отчуждения, проявление жизни как ее отчуждение, то и разделение труда есть не что иное, как отчужденное, полагание человеческой деятельности в качестве реальной родовой деятельности, или в качестве деятельности человека как родового существа» (18, с. 140).

Итак, в самом конце работы над третьей тетрадью «Экономическо-философских рукописей» Маркс открывает сущность разделения труда не просто как одного из главных двигателей производства и роста богатства, а именно как отчужденной формы обмена между людьми своей трудовой деятельностью, отчуждения самого общественного характера труда в условиях частной собственности.

Теперь Маркс понимает, что относительно сущности разделения труда буржуазные «политэкономы высказываются очень неясно и противоречиво» (18, с. 140). Следуя обычной своей методологии освоения и переосмысления имеющейся научной информации, он сначала собирает в одном месте характеристики разделения труда, имеющиеся у Смита, Сэя, Скарбека, Милля, затем лаконично резюмирует существо их рассуждений и, наконец, дает свой анализ проблемы, раскрывает сущность разделения труда как формы частной собственности и намечает план критики буржуазных экономических учений о разделении труда. Вот этот заключительный фазис Марксова исследования:

«Рассмотрение разделения труда и обмена представляет величайший интерес, потому что это – наглядно отчужденные выражения человеческой деятельности, как родовой деятельности, и человеческой сущностной силы, как родовой сущностной силы.

Сказать, что разделение труда и обмен покоятся на частной собственности, равносильно утверждению, что труд является сущностью частной собственности, – утверждению, которое политэконом не может доказать и которое мы намерены доказать за него. Именно то обстоятельство, что разделение труда и обмен суть формы частной собственности, как раз и служит доказательством как того, что человеческая жизнь нуждалась для своего осуществления в частной собственности, так, с другой стороны, и того, что теперь она нуждается в упразднении частной собственности…

Нам надлежит рассмотреть следующие моменты:

Во-первых, склонность к обмену, основу которой политэкономы (например, А. Смит. – Н.Л.) находят в эгоизме, рассматривается как причина или взаимодействующий фактор разделения труда. Сэй считает обмен чем-то не основным для сущности общества. Богатство, производство объясняются разделением труда и обменом. Признается, что разделение труда вызывает обеднение и деградацию индивидуальной деятельности. Обмен и разделение труда признаются причинами великого разнообразия человеческих дарований, разнообразия, которое становится полезным опять-таки благодаря обмену. Скарбек делит производственные или производительные сущностные силы человека на две части: 1) на индивидуальные, от природы присущие человеку силы – его разум и специальная склонность или способность к определенному труду, и 2) на проистекающие из общества, а не из реального индивида, силы – разделение труда и обмен. – Далее: разделение труда ограничено рынком. – Человеческий труд есть простое механическое движение; самое главное выполняют материальные свойства предметов. – Каждому отдельному индивиду следует поручать возможно меньше операций. – Раздробление труда и концентрация капитала, неэффективность индивидуального производства и массовое производство богатства. – Значение свободной частной собственности для разделения труда» (18, с. 144 – 145).

Здесь, по сути дела, заканчивается третья тетрадь «Экономическо-философских рукописей». Процесс взаимовлияния и синтеза философских, экономических и политических взглядов Маркса уже достиг такой точки, от которой недалеко было до открытия фундаментального положения материалистического понимания истории – положения о развитии производительных сил (орудий труда и способностей человека к труду) как подлинном источнике движения истории, самодвижения ее.

«Предисловие»: самооценка и замыслы

Своеобразным завершением рукописей 1844 г. является сделанный Марксом набросок «Предисловия» к работе, которую он предполагал опубликовать на основе «Экономическо-философских рукописей». Написание текста этого сравнительно небольшого «Предисловия» потребовало затраты колоссальных творческих усилий: как нигде, здесь много зачеркиваний, исправлений. Видимо, сказалась сложность задачи, которую Маркс поставил перед собой при подготовке «Предисловия»: дать публичную самооценку проведенной работы, соотнеся ее с обещанием, высказанным во «Введении…» из «Немецко-французского ежегодника», и охарактеризовать возникшие новые замыслы.

У Маркса имелись основания быть удовлетворенным результатами своих экономических занятий, обобщение этих результатов он намерен был предложить читателю в виде сочинения, посвященного критике политической экономии. Менее чем через полгода, 1 февраля 1845 г., Маркс заключил с книгоиздателем Леске договор на выпуск книги «Критика политики и политической экономии» в двух томах, объемом свыше 20 печатных листов каждый (см. 11, с. 397 – 400).

Вместе с тем опыт разработки такого специального предмета, как политическая экономия, показал, что нецелесообразно совмещать критику такого рода предметов с критикой, направленной только против спекулятивного мышления. Поэтому Маркс отказывается от прежнего намерения дать критику науки о праве и государстве в виде критики гегелевской философии права и обещает: «…критику права, морали, политики и т.д. я дам в ряде отдельных, следующих друг за другом самостоятельных брошюр, а в заключение попытаюсь осветить в особой работе внутреннюю связь целого, взаимоотношение отдельных частей и, наконец, подвергну критике спекулятивную обработку всего этого материала» (18, с. 43).

Ни одна из намеченных брошюр не была подготовлена. Сохранился набросок плана работы о современном государстве, написанный, вероятно, в ноябре 1844 г. и во многом воспроизводящий пункты предметных указателей, составленных Марксом еще летом 1843 г. к Крейцнахским тетрадям. Однако в пункте 9 он сделал существенное дополнение: «…борьба за уничтожение [Aufhebung] государства и гражданского общества» (18, с. 227). Этим Маркс подтверждал свои намерения, связанные с публикацией «Рукописи 1843 года» и с написанием истории Конвента и французской революции вообще. Возможно, затем он предполагал подготовить эту работу в качестве одного из томов упомянутой «Критики политики и политической экономии».

Относительно же замысла заключительной «особой работы», раскрывающей внутреннюю связь целого и содержащей критику спекулятивной обработки всего материала, можно сказать, что подобный замысел косвенным образом был реализован Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии», где как раз и была сформулирована целостная концепция материалистического понимания истории, а также дана развернутая критика спекулятивной немецкой философии.

В конце «Предисловия» Маркс высказал намерение подвергнуть критике «теологическую критику», демонстрирующую отрицательный распад гегелевской философии. Это последнее намерение было реализовано первым – в книге «Святое семейство, или критика критической критики», написанной Марксом совместно с Энгельсом осенью 1844 г.

Для последующих этапов формирования и развития взглядов Маркса, которые мы по необходимости кратко охарактеризуем в Заключении к книге, чрезвычайно важное значение имел первый опыт проверки его новых воззрений практикой революционного выступления немецких рабочих в середине 1844 г.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.