Всеобщность: «конкретная» versus «абстрактная»

Всеобщность: «конкретная» versus «абстрактная»

В таком случае каким образом эта мультикультуралистская идеологическая поэзия вписывается в сегодняшний глобальный капитализм? За этой проблемой скрывается еще одна — проблема универсализма.

Этьен Балибар выделил три уровня всеобщности в сегодняшних обществах: «реальная» всеобщность процесса глобализации и дополнительного процесса «внутреннего исключения» (степень, в которой судьба каждого из нас зависит от запутанной сети глобальных рыночных отношений); всеобщность вымысла, который регулирует идеологическую гегемонию (Церковь или Государство как универсальные «воображаемые сообщества», которые позволяют субъекту обрести дистанцию перед его погружением в ту социальную группу, к которой он принадлежит, — классовую, профессиональную, сексуальную, религиозную…, и утверждаться в качестве свободного субъекта); всеобщность Идеала, олицетворяемая революционным требованием egaliberte (равенства-свободы), которое остается безусловным избытком, дающим начало перманентному восстанию против существующего порядка, и никогда не может быть соотнесено с той или иной социальной группой, включен в существующий порядок. Суть, конечно, в том, что граница между этими тремя видами всеобщности никогда не бывает устойчивой и неизменной: egaliberte может служить гегемонистской идеей, которая позволяет нам отождествить нашу особую социальную роль (я — бедный ремесленник, но именно в качестве такового я участвую в жизни моего национального государства как равный и свободный гражданин…), или как непреодолимый избыток, который выводит из равновесия всякий установленный социальный порядок. То, что было в якобинской вселенной дестабилизирующей всеобщностью Идеала, запускавшей непрерывный процесс социального преобразования, стало позднее идеологическим вымыслом, позволявшим каждому индивиду отождествить себя с определенным местом в социальном порядке. С гегельянской точки зрения, альтернатива такова: всеобщее «абстрактное» (в противоположность конкретному содержанию) или «конкретное» (в том смысле, что я воспринимаю свой совершенно особый способ социальной жизни как определенный способ своего участия во всеобщем социальном порядке)? Идея Балибара, конечно же, заключается в том. что противоречие между ними непреодолимо: избыток абстрактной негативной-идеальной всеобщности, его дестабилизирующая сила никогда не могут быть полностью включены в гармоничное целое «конкретной всеобщности». Однако существует и еще одно противоречие, противоречие между двумя формами самой «конкретной всеобщности», которое сегодня кажется более важным. То есть «реальная» всеобщность сегодняшней глобализации через глобальный рынок связана со своим гегемонистским вымыслом (или даже идеалом) мультикультуралистской терпимости и т. д.; она связана с собственной псевдогегельянской «конкретной всеобщностью» мирового порядка, всеобщие особенности мирового рынка, прав человека и демократии которого позволяют всякому конкретному «стилю жизни» цвести в своей особенности. Поэтому неизбежно возникает противоречие между этой постсовременной «конкретной всеобщностью» постнационального государства и прежней «конкретной всеобщностью» национального государства.

Гегель был первым, кто детально разработал вполне современный парадокс индивидуализации через вторичную идентификацию. Вначале субъект погружен в особенную жизненную форму, в которой он был рожден (семья, местная община); единственный способ для него вырваться из своего изначального «органического» сообщества, порвать связи с ним и утвердиться в качестве «автономного индивида» заключается в том, чтобы изменить свою фундаментальную привязанность, постичь сущность своего бытия в другом, вторичном сообществе, которое является всеобщим и одновременно «искусственным», более не «стихийным», а «опосредованным», опирающимся на деятельность независимых свободных субъектов (нация versus местная община, профессия в современном смысле — работа в крупной анонимной компании — versus «персонифицированные» отношения между мастером и подмастерьем; академическое сообщество знания versus традиционная мудрость, передаваемая из поколения в поколение; и т. д.). В этом сдвиге от первичной к вторичной идентификации первичные идентификации подвергаются своеобразному превращению: они начинают функционировать как форма видимости всеобщей вторичной идентификации (скажем, будучи хорошим семьянином, я способствую правильному функционированию своего национального государства). Всеобщая вторичная идентификация остается «абстрактной» постольку, поскольку она открыто противопоставляется особенным формам первичной идентификации, то есть постольку, поскольку она вынуждает субъекта отказаться от своих первичных идентификаций; она становится «конкретной», когда она воссоединяет первичные идентификации, превращая их в формы проявления вторичной идентификации. Данное противоречие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью четко различимо в неустойчивом положении в обществе церкви раннего христианства: с одной стороны, имел место фанатизм радикальных групп, которые не видели никакой возможности сочетать подлинно христианское мировоззрение с существующим пространством господствующих социальных отношений и тем самым представляли серьезную угрозу для социального порядка, — с другой стороны, имели место попытки примирения христианства с существующей структурой господства, чтобы можно было участвовать в общественной жизни, занимать место в ней свое определенное место (прислуги, крестьянина, ремесленника, феодала…) и при этом оставаться добропорядочным христианином — исполнение своей определенной социальной роли не только считаюсь совместимым с христианством, оно даже считалось особой формой исполнения всеобщего долга христианина.

В современную эпоху преобладающей социальной формой «конкретной всеобщности» является национальное государство как условие наших особенных социальных идентичностей: определенная форма моей общественной жизни (рабочий, профессор, политик, фермер, юрист…) — это определенная форма участия во всеобщей жизни национального государства. По отношению к этой логике превращения, гарантирующей идеологическую сплоченность национального государства, Соединенные Штаты Америки играют уникальную роль исключения: ключевая составляющая традиционной «американской идеологии» заключается в попытке превращения преданности особенным этническим корням в выражение «бытия американцем»: чтобы быть «хорошим американцем», не нужно отрекаться от этнических корней — итальянцы, немцы, чернокожие, евреи, греки, корейцы — «все они американцы», то есть сама особенность их этнической идентичности, путь, которого они «держатся», делают их американцами. Такое превращение, посредством которого противоречие между моей этнической идентичностью и моей всеобщей идентичностью как представителя национального государства преодолевается, сегодня находится под угрозой исчезновения: как если бы позитивный заряд трогательной патриотической идентификации с всеобщей структурой американского национального государства был серьезно ослаблен; «американскость», факт «бытия американцем», все менее приводит к возвышенному эффекту бытия частью гигантскою идеологического проекта («американская мечта»), поэтому американское государство все чаще воспринимается как всего лишь формальный каркас для сосуществования разнообразных этнических и религиозных общин.

Это постепенное крушение (или, пожалуй, утрата сути) «американской мечты» свидетельствует о неожиданной инверсии перехода от первичной идентификации к вторичной, описанной Гегелем: вне «постмодернистских» обществ «абстрактное» установление вторичной идентификации все чаше воспринимается как внешняя, совершенно формальная структура, которая, в сущности, необязательна, поэтому люди все чаще ищут поддержки в «изначальных», как правило, менее широких (этнических, религиозных) формах идентификации. Даже когда эти формы идентификации более «искусственны», нежели национальная идентификация (как происходит в случае гомосексуальных сообществ), они более «непосредственны» в смысле непосредственного и подавляющего овладения самим индивидом, его определенным «образом жизни», ограничивая тем самым «абстрактную» свободу, которой он обладает в качестве гражданина национального государства. Таким образом, сегодня мы имеем дело с процессом, обратным тому, что лежал в основе формирования современной нации: вместо «национализации этнического» (деэтнизации, «снятия (Aufhebung)» этнического в национальном) мы теперь имеем дело с «этнизацией национального», с новым поиском (или реконструкцией) «этнических корней». Однако главное, чего не следует здесь упускать, заключается в том, что этот «регресс» от вторичной к «изначальной» форме идентификации с «органическими» этническими и т. д. сообществами уже «опосредован»: он представляет собой реакцию на всеобщее измерение мирового рынка — по сути, он проходит на его территории, на его фоне. Поэтому в этих явлениях мы имеем дело не с «регрессом», а, скорее, с формой видимости его полной противоположности: в своеобразном акте «отрицания отрицания», само это повторное утверждение «изначальных» этнических и т. д. идентификаций указывает на то, что органически-субстанциальное единство утрачено окончательно.

Чтобы прояснить эту мысль, следует принять во внимание то, что, быть может, является главным уроком постсовременной политики: не будучи «естественным» единством социальной жизни, итоговым равновесием, своего рода аристотелевской энтелехией, к которой было направлено все предшествующее развитие, всеобщая форма национального государства представляет собой довольно шаткое временное равновесие между отношением к особенной этнической Вещи (патриотизм, pro patria mori и т. д.) и (потенциально) всеобщей функцией рынка. С одной стороны, оно «снимает» органические локальные формы идентификации во всеобщей «патриотической» идентификации; с другой стороны, оно полагает себя в качестве псевдоестественной границы рыночной экономики, отделяющей «внутреннюю» торговлю от «внешней», — экономическая деятельность тем самым «возвышается», возводится на уровень этнической Вещи, будучи оправданной как патриотический вклад в величие нации. Это равновесие находится под постоянной угрозой с обеих сторон, со стороны прежних «органических» форм особенной идентификации, которые не исчезают сами собой, а продолжают свое тайное существование за рамками всеобщей публичной сферы, как и со стороны имманентной логики Капитала, «транснациональный» характер которой по сути своей безразличен по отношению к границам национального государства. И сегодняшние новые «фундаменталистские» этнические идентификации связаны со своего рода «десублимацией», процессом распада этого сомнительного единства «национальной экономики» на две основные составляющие — транснациональную рыночную функцию и отношение к этнической Вещи¹¹. Именно поэтому только сегодня в современных «фундаменталистских», этнических, религиозных и т. д. сообществах произошло окончательное разделение между абстрактной формой коммерции и отношением к особенной этнической Вещи, открытой проектом Просвещения: сегодняшний постсовременный этнический и религиозный «фундаментализм» и ксенофобия не только не «регрессивны», но, напротив, служат главным доказательством окончательной эмансипации экономической логики рынка от привязанности к этнической Вещи¹². В этом и состоит, наивысшее спекулятивное достижение диалектики общественной жизни: не в описании процесса опосредования изначальной непосредственности (скажем, распада органической общины в «отчужденном» индивидуалистическом обществе), а в объяснении того, как сам этот процесс опосредования, характерный для современности, может порождать новые формы «органической» непосредственности. Поэтому стандартная история перехода от Gemcinschait к Gesellschatt должна быть дополнена исследованием того, как процесс становления общества из общности дает начало различным формам новых, «опосредованных» сообществ (скажем, «сообществ определенного образа жизни»).