Символическая альтернатива

Символическая альтернатива

«В «Символическом обмене и смерти» вы, если можно сказать, еще были социологом», — заметил журналист Филипп Пети в беседе с Бодрийяром. Тот живо возразил:

Нет, я никогда не был социологом в таком смысле. Я очень быстро отошел от социологии институтов, права, общественных структур, от всех тех подходов, которые зиждутся на понятии какой-то воображаемой социальности, трансцендентной настоящей социальности. Моим предметом является скорее общество, теряющее трансцендентность, где исчезает социальность и само понятие социальности…[31]

В этом диалоге хорошо схвачен проблематичный дисциплинарный статус Бодрийяра-ученого. Социолог по образованию, он сделал себе имя научным анализом потребления — объекта, который зачастую оставлялся в стороне серьезной, академической социологией и отдавался на откуп «прикладным», коммерческим, маркетинговым исследованиям. Но так было только у раннего Бодрийяра; его позднейшие занятия гораздо труднее охарактеризовать в рамках традиционной классификации наук, и за осторожно-извиняющейся оговоркой интервьюера («вы, если можно сказать, еще были…»), за отмежеванием самого Бодрийяра от «социальности» как чего-то «трансцендентного» обществу скрывается, с одной стороны, изначальная двойственность социологического подхода к пониманию общества, а с другой стороны — конкретная политико-идеологическая ситуация 60-70-х годов, в которой работал автор «Символического обмена и смерти».

В социологии еще с конца XIX века, с зарождения этой науки, сосуществуют две тенденции, сравнимые с реализмом и номинализмом в средневековой философии. Согласно одной из них, представленной теориями Эмиля Дюркгейма, «индивид возникает из общества, а не общество из индивидов»,[32] то есть общество существует как первичная инстанция целого, через которую осуществляются, которой санкционируются любые индивидуальные представления и поступки его членов. Согласно второй тенденции, основоположником которой может считаться Макс Вебер, «ни общество в целом, ни те или иные формы коллективности не должны рассматриваться в качестве субъектов действия; таковыми могут быть только отдельные индивиды».[33] Средневековый вопрос о бытии общих понятий (универсалий) конкретизируется здесь в форме вопроса о бытии социума: является ли общество реальным субъектом исторического действия или же только условным исследовательским конструктом?

В 60-е годы эта абстрактно-научная проблема получила новое звучание в идеологии «новых левых». В «Символическом обмене…» Бодрийяр цитирует один из главных текстов этого идейного течения — «Одномерный человек» Герберта Маркузе, — где обрисован новый модус существования социальной инстанции, ее полное господство над сознанием современного человека, не допускающее никакого критического, диалектического преодоления:

[…] возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума […].[34]

Не пользуясь этим словом, Маркузе фактически описал здесь реальность симулякра — абстрактной модели, подчиняющей своему господству вполне реальные силы протеста и отрицания.[35] Это всеобъемлющая реально-фиктивная власть, которую англоязычные теоретики «новых левых», включая Маркузе, обозначили словом «Истеблишмент», а Жан Бодрийяр, ближе связанный с традицией структурализма, — термином «код». Код, истеблишмент, система симулякров — это и есть «трансцендентная» социальная инстанция нашего времени.

В условиях, когда «реализм», вернее псевдореализм социальных симулякров становится фактором тоталитарного господства, для критического, ангажированного социолога, каким был Бодрийяр, неизбежным оказывается воинствующий «номинализм»: он должен не просто отстаивать, а вырабатывать, проектировать такие формы социального действия, которые бы не проходили через инстанцию «социального». У этого действия имеется и своя темпоральность — темпоральность обмена.

Обмен между социальными агентами всегда, еще со времен Макса Вебера, выдвигался как альтернатива привязанности индивида к системе, как возможность прямых, немистифицированных общественных отношений. В современной социологии радикализм понимания обмена прямо зависит от того, насколько учитывается в нем временное измерение. Так, Клод Леви-Стросе в своей структурной антропологии, генетически связанной с идеями обмена у племянника и ближайшего последователя Э. Дюркгейма Марселя Мосса, развертывает систему обменов (словами, дарами, женщинами), образующих первобытное общество и происходящих в структурно-логической сфере, вне непосредственно переживаемого времени; с этим связана резкая критика, которой подвергает его Бодрийяр в своем «Символическом обмене…», чувствуя, что за интеллектуалистскими и гуманистическими установками лидера французского структурализма может скрываться подчинение индивида социальной инстанции и редукция, упрощение и обуздание обменных процессов. Напротив, Пьер Бурдье в книге «Практический смысл» (она вышла несколькими годами позже бодрийяровской) оспаривает «объективистскую модель» Леви-Стросса и подчеркивает темпоральный аспект обмена даже в традиционных обществах, где никакие его институциональные схемы не действуют автоматически:

Ввести фактор неопределенности — значит ввести фактор времени с его ритмом, с его необратимостью, заменяя механику моделей диалектикой стратегий […].[36]

При «объективистском» подходе непреложными считаются, например, три обязанности, связанные с обменом дарами, — «давать, получать, возмещать»,[37] на самом же деле индивид может и уклониться от принятия дара (если считает его недостойным себя), и промедлить с его возвратом («чтобы не стать оскорбительным, [дар] должен быть отсроченным и иным, — ведь немедленно отдариться в точности такой же вещью будет с очевидностью равнозначно отказу от дара»),[38] то есть в реальном обществе, пронизанном отношениями власти и чести, обмен представляет собой сложно ритмизованный процесс, и от чуткости человека к этому ритму зависит устойчивость его социального положения.

Именно такие субъективно переживаемые обмены, чреватые вызовом и риском для участников, ставящие их в конфликтно-силовые отношения между собой, и обозначаются у Бодрийяра термином «символический обмен». «Радикализируя» антропологию Марселя Мосса («побивать Мосса самим же Моссом» — наст. изд., с. 42),[39] осуществляя по отношению к ней свое «теоретическое насилие» (наст. изд., с. 42), он связывает символический обмен с процессами противоборства, ставкой в котором и возможным результатом которого является власть:

[…] символическое насилие выводится из особой логики символического […] — из таких явлений, как обращение, непрестанная обратимость отдаривания и, наоборот, захват власти путем одностороннего одаривания […]. Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть; в дальнейшем она лишь развертывается в экономическом механизме договора (наст. изд., с. 96).

Здесь видна вся сложность бодрийяровского понятия «символическое». Оно является социальной характеристикой, особым типом социального действия — и этим сразу отличается от лакановского термина «символическое», обозначающего определенный регистр психической деятельности (при том что два других, коррелятивных термина — «реальное» и «воображаемое» — употребляются у Бодрийяра в достаточно точном лакановском смысле). С другой стороны, оно отличается и от того смысла, в котором Леви-Стросе пишет об «эффективности символов», имея в виду символы, санкционированные социальной инстанцией, структурами коллективного сознания («Фактически символическое просто принижается до воображаемого», — негодует по его адресу Бодрийяр. — наст. изд., с. 244). Символическое — это особая неустойчивая, конфликтная, еще-не-обретшая формы стадия знаковой деятельности, где обращению (в обоих смыслах этого русского слова, соответствующих французским circulation и rйversion, то есть «непрерывное движение» и «обратный, возвратный ход») еще не поставлены препоны типа власти, цензуры, принципа реальности:

В первобытных культурах знаки открыто циркулируют по всей протяженности «вещей», в них еще не «выпало в осадок» означаемое, а потому у них и нет никакого основания или истинного смысла (наст. изд., с. 180).

Когда свободная «циркуляция» знаков закупоривается, то образуются «тромбы», сгустки власти, возникают феномены накопления и ценности.[40] В этот момент «символическое отношение гибнет»; его механизмы корыстно-односторонне используются властью, социальной инстанцией, своими дарами она блокирует возможность ответного дара, включая высший дар, дарование жизни: «[…] власть, вопреки бытующим представлениям, — это вовсе не власть предавать смерти, а как раз наоборот — власть оставлять жизнь рабу, который не имеет права ее отдать» (наст. изд., с. 101–102). Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время свободного, неограниченного, хотя и ритмизированного «обращения» слов, поступков, даров и т. д., и отрицательная темпоральность остановленного времени, закупоренного обмена. А при современном, третьем порядке симулякров образуется еще и третья темпоральность, связанная с новейшим вариантом инстанции власти, — безразличная циркуляция симулятивных знаков, очищенных не только от референциальной привязки, но и от личностной «инвестиции». Это «прохладная» (Бодрийяр пользуется английским словом cool) манипуляционная деятельность, не чреватая более страстями, вызовом и риском; примером ее может служить манипулирование потребительскими вещами или же механизм современной моды:

[…] мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безграничной циркуляции, поточно-повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответствует сиюминутно-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечные равновесия, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода — это стадия чистой спекуляции в области знаков, где нет никакого императива когерентности или референтности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, и для экономики) из такой недетерминированности вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок (наст. изд., с. 176).

Следует подчеркнуть: «ускоренно-безграничная циркуляция» представляет собой не символическое состояние, не возврат к безвластной, до-властной исходной стадии, по противоположное ей состояние симуляции: здесь власть кроется уже не в отдельных сверхценных, сакральных знаках, изъятых из свободного символического обращения, а в самом процессе «безумного становления» симулякров, подчиненных, однако же, формальному коду. Символический обмен, противоположный как властным запретам, сдерживающим обращение знаков, так и пустой, безответственной комбинаторной свободе, образует промежуточное, неустойчивое состояние социальности, вновь и вновь возникающее в конкретных процессах взаимодействия людей и вновь и вновь разрушаемое, поглощаемое системой.

В своей следующей книге «О соблазне» Бодрийяр прямо обозначил это неуловимо-конкретное отношение как игру:

Создаваемая ею обязанность — того же рода, что при вызове. Выход из игры уже не является игрой, и эта невозможность отрицать игру изнутри, составляющая все ее очарование и отличие от порядка реальности, вместе с тем и образует символический пакт, правило, которое следует непреложно соблюдать, и обязанность в игре, как и при вызове, идти до конца.[41]

Роже Кайуа предложил классифицировать все многообразие человеческих игр на четыре разряда: Ag?n (состязательные игры), Al?a (случайностные, «азартные»), Mimicry (подражательные) и Ilinx (экстатические).[42] Ясно, что символический обмен представляет собой, по Бодрийяру, «агонистическую» игру, состязание, чреватое нешуточным противоборством, сравнимое с дуэлью. В то же время эта игра способна доходить до крайних пределов, до экстаза, оборачиваясь катастрофическим «истреблением» законов и установок социальной инстанции, самозабвенным головокружением от неостановимого и разрушительного обмена, подобного исследованному Моссом потлачу (жертвенному обмену у североамериканских индейцев). С другой стороны, порядок симулякров ведет против человека другую игру — «мимикрическую», подменяя реальности условными подобиями (даже капитализм, по мысли Бодрийяра, «всегда лишь играл в производство» — наст. изд., с. 95), а в современной цивилизации — также и «алеаторную», по только из нее все более улетучивается азартность межсубъектного отношения, как в электронных cool-играх с безличным компьютером.[43] Таким образом, исключительно частые в тексте «Символического обмена…» и несравненно более редкие в других книгах Бодрийяра слова и выражения с «игровой» семантикой («разыгрывать», «отыгрывать», «играть роль», «правила игры», «ставить на карту», порой даже «функционировать» — по-французски jouer, «играть») — это не просто навязчивый «языковой тик», а выражение одной из глубинных интуиции, которой следует автор в своих идейных построениях. В высшей своей форме игра воплощает в себе всю конфликтность отношений между человеком и властью: Истеблишмент навязывает индивиду симулятивно-безответственную игру в Деда Мороза, в которого можно верить «понарошку», а индивид пытается навязать своим богам агрессивно-разрушительную игру, принуждающую их к жертвенной гибели:

[…] наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от того, что там, где было нечто — имя, означающее, инстанция, божество, — не остается ничего […]. Нужна наивность человека западной цивилизации, чтобы думать, будто «дикари» униженно поклоняются своим богам, как мы своему. Напротив, они всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение к богам, возможно даже, что они молились им только с целью предать их смерти (наст. изд., с. 344–345).[44]

Еще в начале 70-х годов Бодрийяр проанализировал как образец агонистического обмена художественный аукцион — состязательную азартную игру, в которой катастрофически отменяются обычные категории «потребительной стоимости» (игрокам безразлично собственно эстетическое достоинство продаваемого произведения искусства) и «меновой стоимости» (аукционная цена взвинчивается вне всякого отношения к «нормальному» рыночному обмену художественных ценностей), зато имеет место своего рода аристократическая забава наших дней — соревнование в разрушительно-щедрых «тратах», аналог первобытного потлача. Существенно, что важнейшим атрибутом этого ритуального действа Бодрийяр называет словно восходящее к правилам классической трагедии единство места и времени:

Личностный характер обмена предполагает единственность его места — в торгах нельзя участвовать по переписке — а главное, конкретную уникальность процесса: важнейшим составным элементом аукциона является время, порядок следования, ритм, темп. В смене повышающихся ставок каждый момент зависит от предыдущего и от взаимоотношения партнеров. Отсюда специфическое развертывание процесса, отличное от абстрактного времени экономического обмена.[45]

А в другом месте он высказывается еще радикальнее, говоря, что удовольствие от игры связано с «отменой времени и пространства».[46] Действительно, катастрофическая трата, заложенная в основе символического обмена, изымает его из длящегося профанного времени и помещает в мгновенно-взрывное, катастрофическое время жертвенной смерти, роль которой в жизни человека и общества Бодрийяр трактует вслед за Жоржем Батаем (критикуя и «радикализи-руя» также и его концепцию).[47] В этом смысле он и противопоставляет два вида смерти — «быструю» и «медленную» (то есть «отсроченную», когда живой человек при жизни превращается в симулякр-«пережиток»). Скорая, насильственная смерть, смерть «не по правилам», установленным социальной системой, заменяется смертью жертвенной, разрушающей темпоральность системы и всю эту систему заодно:

Перед лицом простого символического «шантажа» (баррикады 1968 года, захват заложников) власть распадается: раз она живет моей медленной смертью, то я ей отвечу моей насильственной смертью. Потому-то мы и мечтаем о насильственной смерти, что живем смертью медленной. И даже одна эта мечта невыносима для власти (наст. изд., с. 106–107).

Смертельно-катастрофическую атемпоральность Бодрийяр обнаруживает не только в экстремальных явлениях вроде революции или террора, но и в поэзии. «Радикализируя» на сей раз анаграмматическую гипотезу Фердинанда де Соссюра, он утверждает: суть анаграмматического письма не в том, чтобы (как, возможно, полагал сам Соссюр) под прикрытием видимого текста стихов тайно выразить дополнительное сакральное означаемое, имя божества, а в том, чтобы, напротив, без остатка разрушить это имя по строгим правилам поэтической игры звуковых соответствий и перестановок:

Символический акт состоит вовсе не в восстановлении имени бога, прихотливо проведенного сквозь текст поэмы […]. Символический акт заключается вовсе не в этом «возвращении», ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности [то есть не в диалектическом цикле отрицания отрицания. — С.З.]; напротив, он всегда заключается в исчезновении имени, означающего, в экстерминации термина, в его безвозвратном рассеивании — оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию внутри стихотворения (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаждения […] (наст. изд., с. 331).

Поэтический акт, понятый таким образом, противоположен «прохладным» играм современной кибернетизированной культуры; вместе с именем бога в нем рассеивается и сам код, так что «восстановленным» оказывается не имя, а та свобода символической циркуляции, которой оно некогда воспрепятствовало. В «Символическом обмене…» Бодрийяр в первый и последний раз столь отчетливо сформулировал программу систематического (а отнюдь не хаотического) «истребления имени Бога», то есть подрыва властной инстанции на уровне не повседневного быта, а поэтического творчества, «восстановления символического обмена в самом сердце слов» (наст. изд., с. 338). Программа эта была созвучна радикальным устремлениям группы «Тель кель», искавшей поэтический эквивалент революционного действия. Однако и здесь Бодрийяр, в целом сочувственно оценивая работы одного из ведущих теоретиков «Тель кель» Юлии Кристевой, осторожно отмечает в них опасность принять поэтическую негативность «за еще одну диалектику» (наст. изд., с. 358). Сам он интерпретирует «сжигание» языка в поэзии или в острословии иначе, в соответствии с недиалектическим характером современной социальной инстанции. Власть на уровне дискурса живет тавтологией («императив тавтологии, это фундаментальное правило господства» — наст. изд., с. 88),[48] и он противопоставляет ей неустранимую амбивалентность, «обратимость» смыслов, а также еще одно особенное понятие, выражаемое трудпопереводимым словом «разрешение» (r?solution). Два его смысла, буквальный и абстрактный, тесно связаны, так что «разрешение» кризиса или проблемы стоит в одном ряду с «растворением» какой-либо субстанции. Еще интереснее, что двойственна и его оценочная окраска: с одной стороны, бесследное исчезновение, «разрешение» реальности происходит под действием современного порядка симулякров («вместе с детерминированностью знака исчезает и вся его аура, даже самое его значение; при кодовой записи и считывании все это как бы разрешается» — наст. изд., с. 125; в моде «полностью разрешается» имитируемый ею мир исторических форм культуры — наст. изд., с. 167), а с другой стороны, то же явление служит эффективным оружием в борьбе с системой, в стратегии символического обмена и жертвенного разрушения:

Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого (наст. изд., с. 241).

Поэтический текст — это образец наконец-то реализованного бесследного, безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона (наст. изд., с. 345).

[…]поэзия (или первобытный языковой ритуал) стремится не к производству означаемых, а к исчерпывающему истреблению, циклическому разрешению знакового материала […] (наст. изд., с. 337).

Эффект «разрешения» — не в диалектической трансформации, а в легком, как бы волшебном исчезновении: «там, где было нечто […] не остается ничего». Такая поэтическая аннигиляция вызывает ликующее чувство легкости и свободы: «Конец разделенности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное разрешение, полное наслаждение» (наст. изд., с. 372); это даже не экстатическое, а эйфорическое переживание смерти, которое расходится с батаевским пониманием жертвы. Символический обмен, как и потлач, неотделим от изничтожения предметов обмена; при этом они теряют свою ценностную весомость (неважно, «потребительную» или «меновую») и улетучиваются в виде легких, бестелесных негативностей, призраков, «пережитков», которые, собственно, и обмениваются в радостном и вольном процессе циркуляции.[49] Это тоже симулякры — только симулякры как бы «прирученные»; подобными мнимостями можно перебрасываться, незаметно «разрешая» их тщательной поэтической манипуляцией.

Все это выглядит довольно шатко и противоречиво, несмотря на несомненный радикализм и глубину бодрийяровской эстетики уничтожения, продолжающей традицию негативной эстетики Батая и Бланшо. «Разрешение» двусмысленно является фактором как господствующей системы, так и ее субверсии; символический обмен, с сетований на нехватку которого в современном обществе начинается книга Бодрийяра, присутствует в нем в рамках такого властно-престижного института, как рынок произведений искусства; то есть власть может опираться не только на остановку и отсрочивание смысла, но и на его «безумную», экспоненциальную циркуляцию. Задаваемая при этом темпоральность — циклическое время — тоже оказывается двойственной. С одной стороны, символический обмен разрушает «цикл ценности» (наст. изд., с. 339); с другой стороны, благодаря ему реализуется «обратимость времени — в цикле» (наст. изд., с. 42), и сам он представляет собой не что иное, как «цикл обменов, дарения и отдаривания» (наст. изд., с. 247); или, в другой формулировке, «это праздник — праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник восстановления циклической революции жизни и смерти» (наст. изд., с. 276).

Известно, что циклическое время может иметь различный смысл. В мифологическом «вечном возвращении» (и в знаменитой ницшевской интерпретации этого концепта) оно выражает собой закономерность хода вещей, соединяющей цикличность природы, выражаемую в календарных праздниках, с циклической завершенностью человеческой жизни. В позитивистском толковании оно обусловлено слепой статистической вероятностью: вещи повторяются наподобие комбинаций игральных костей, просто в силу того, что их число ограничено. Наконец, в современной цивилизации оно запрограммировано в структуре информационных систем, работающих по схеме «вопрос — ответ». Праздничная цикличность, опровергающая линейность буржуазного накопительства и взыскуемая Бодрийяром, относится к первому из этих типов; однако в современном обществе ведущей моделью цикличности является цикл моды: «В современную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время технического прогресса, производства и истории, и циклическое время моды» (наст. изд., с. 171). Предельной формой такой цикличности является бред навязчивых идей, который, по мысли Фрейда, выражает циклическое время влечения к смерти… Противопоставление этих разных видов циклической темпоральности так и осталось непроясненным, неразработанным в «Символическом обмене…».

Темпоральный характер имеет и еще одна бросающаяся в глаза слабость конструируемой Бодрийяром «символической альтернатавы» — настойчивая и, в общем, наивная апелляция к «первобытным обществам». Автор книги постоянно подчеркивает вредную исключительность западной цивилизации — причудливой аномалии, где «все не как у людей»: «Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти […]» (наст. изд., с. 262); «необратимость биологической смерти […] специфична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают […]» (наст. изд., с. 282); «в любом другом обществе это нечто немыслимое» (наст. изд., с. 316); «это ничем не умеренное применение языка для нас настолько «естественно», что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур» (наст. изд., с. 333), и т. д. Но, противопоставляя этой выморочной цивилизации «первобытные общества» (да еще и делая это в жесткой полемике с антропологом Леви-Строссом, который, в отличие от него, годами изучал реальные первобытные общества «на месте»), он словно не замечает очевидной связи своих построений с традиционной для западной же цивилизации утопией «доброго дикаря», с мифом об идеальном, изначальном, доисторическом, довременном состоянии. А между тем еще до выхода «Символического обмена…» ему на это жестко указал, опираясь на предыдущую его книжку «Зеркало производства», Жан-Франсуа Лиотар в своей «Либидинальной экономике» (1974):

Бодрийяр слышать не желает о природе и природности […]. Но как же он не видит, что вся проблематика дара и символического обмена […] всецело принадлежит западному империализму и расизму, что вместе с этим понятием он унаследовал у этнологов и идею доброго дикаря, только чуть-чуть либидинализированного?[50]

И, напомнив процитированные выше слова Бодрийяра о том, что в первобытных обществах «нет производства, нет диалектики, нет бессознательного», Лиотар саркастически добавлял: «[…] тогда мы скажем, что нет и первобытных обществ».

В дальнейшем это вынужден был молчаливо признать и сам Бодрийяр. В его книгах 80-90-х годов ссылки на «первобытные общества» постепенно исчезают, да и вообще надежды на не-диалектическое преодоление современной цивилизации явно развеиваются. В «Символическом обмене…» прообразы такой альтернативы еще чудились ему то в прямом революционном действии («обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе» [наст. изд., с. 339], — это, разумеется, ностальгический намек на Париж 1968 года), то в политическом терроризме, то в авангардной поэзии, то даже в бесхитростном самоутверждении чернокожих подростков, пишущих свои граффити на улицах Нью-Йорка, — полтора десятилетия спустя он вынужден обескураженно признать, что «в сущности, революция действительно произошла во всем, но совсем не так, как ожидали».[51] Система симулякров сумела перемолоть, переработать попытки своей субверсии, сумела включить их в свой цикл потенциализации, и именно это «сильное» время симулякров, недостаточно продуманное в «Символическом обмене…», оказалось роковым для символической альтернативы.

* * *

Выше уже отмечалось, что в «Фатальных стратегиях» (1983) понятию диалектического становления Бодрийяр противопоставил понятие «экстаза» в том же смысле, хотя и в менее терминологически ответственном контексте, оно появляется уже и в «Символическом обмене…», в связи с гиперреалистическим искусством: «вместо объекта репрезентации — экстаз его отрицания и ритуального уничтожения: гиперреальность» (наст. изд., с. 147). Очевидна двусмысленность данного понятия, соответствующая двусмысленности «разрешения»: «экстаз» выглядит как бы успешной симуляцией символического акта, «ритуального уничтожения» объекта.[52] Здесь уместно вспомнить еще один его смысловой аспект. Как известно, в философии Мартина Хайдеггера «экстазами» называются формы темпоральности,[53] и Бодрийяр, конечно, знал и учитывал данное значение термина, так как в «Символическом обмене…» он сам (наст. изд., с. 266) цитирует ту же работу Хайдеггера и именно в связи с формами темпоральности (историчностью). Однако в его понимании «экстаза» именно что нет никакого временного смысла — речь идет о расползании, самовыпячивании объекта («выступании сущего из себя», пользуясь словами Хайдеггера), который переходит всякие границы, не претерпевая принципиального сущностного превращения; это «переход от роста к разрастанию, от целеустремленности к гипертелии, от органического равновесия к раковым метастазам».[54]

Бодрийяр еще в «Системе вещей» отмечал сходный эффект на уровне обиходных предметов:

Вещи как бы болеют раком: безудержное размножение в них внеструктурных элементов, сообщающее вещи ее самоуверенность, — это ведь своего рода опухоль.[55]

Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастающейся субстанции настойчиво повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все новейшее состояние западной цивилизации, которая от реализации некоторого общего проекта (то есть от временной устремленности в будущее) перешла к бесконечному и атемпоралъному, отвлеченному от времени человеческого опыта дублированию своих «клеток». Такова «фрактальная стадия ценности»,[56] которую Бодрийяр в 1990 году был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в «Символическом обмене…»:

После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила фрактальная стадия ценности […]. На этой фрактальной стадии больше нет эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой, есть только своего рода эпидемия ценности, повсеместные метастазы ценности, ее алеаторное распространение и рассеяние.[57]

На прежних стадиях развития западного общества имелись некоторые специфические субстанции, служившие всеообщим эквивалентом остальных; такой субстанцией были, разумеется, деньги — по также и лепнина в эстетике барокко, этот универсальный материал для имитации всех прочих, или же пластмасса в культуре современных вещей:

Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной повой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных […]. Таким же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса — вещество, не знающее износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых субстанций через процессы гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже в огне оставляющее неразрушимый остаток, — нечто небывалое, этот симулякр воплощает в себе в концентрированном виде всю семиотику мироздания (наст. изд., с. 114–115).

Тема пластмассы у Бодрийяра отсылает к соответствующей главе бартовских «Мифологий», и известно двойственное переживание этого «универсального» материала у Барта, уловившего в возможности столь легких универсальных подмен глубокий подрыв диалектики, блокировку процесса сущностного самопреодоления вещи.[58] У позднего Бодрийяра подобное ощущение еще более обострилось: теперь уже каждая субстанция, как материальная, так и символическая, «замещает» сама себя, становится «пластмассой», подозрительным симулякром себя самой. При таком фрактально-раковом развитии не остается никакого субъекта, который мог бы его помыслить и принять под свою ответственность, — все разрастается само собой, но как бы вне времени (или, что то же самое, в бесформенном «реальном времени») — ведь только субъект находится во времени, объект же как таковой, без субъекта, всегда пребывает лишь в пространстве. Симулирующему себя объекту можно поставить в соответствие лишь аморфного, тоже фрактального «коллективного субъекта»; но в философии не бывает коллективного субъекта — это понятие столь же противоречивое, как и коллективное Dasein.

Здесь коренится глубинный изъян бодрийяровского теоретического проекта — неопределенность его дисциплинарного, дискурсивного статуса. Во всех книгах Бодрийяра (неустойчивое исключение составляют разве что очерково-фрагментарные книги 80-х годов — «Америка» и «Cool memories») постоянно воссоздается точка зрения некоего коллективного «мы» — нигде не появляется взгляд единичного, экзистенциально ответственного «я»; если и упоминается «я», то обычно это типовое, категориальное «Я» психоанализа. Такой подход естествен для социологии и вообще для науки, работающей с объективированно-типическими представителями человечества и конституирующей сама себя как коллективный субъект познания. Но дело все в том, что Бодрийяр — это с особенной силой выражено на последних страницах «Символического обмена…» — резко чувствует неудовлетворительность научного познания, чьи предпосылки — произвольное препарирование действительности, разъятие теории и практики, формирование фиктивных субъектов экономики, лингвистики, психоанализа… Казалось бы, от этой критической констатации открывался путь к иному, философскому письму — но нет, поздние книги Бодрийяра, с их расплывчато эссеистическим дискурсом, философичны лишь в смысле обобщенности рассматриваемых проблем. В них так и не сформировалась инстанция единичного мыслящего «я», сопоставимого с субъектом картезианского cogito, хайдеггеровским Dasein или с каким-либо другим «концептуальным персонажем», как определяют его Жиль Делёз и Феликс Гваттари.[59] Попытка Бодрийяра в 70-х годах сконструировать и утвердить схему «символического обмена» может рассматриваться как предприятие не только (разумеется) научное и не только социально-критическое, но и философское — как попытка стать философом, перейти от социологии на уровень философской рефлексии, «концептуальным персонажем» которой был бы субъект символического обмена, Игрок,[60] разыгрывающий свою жизнь и мысль в безжалостном потлаче, сжигающий и приносящий в жертву любые ценности, включая интеллектуальные ценности протеста.

С другой стороны, не является ли сам факт постановки в 90-е годы (у Делёза — Гваттари) вопроса о «концептуальных персонажах» философии симптомом того, что создание новых таких персонажей сделалось проблематичным, а то и вовсе невозможным? Недаром Жан Бодрийяр любит говорить, что «в тот самый момент, когда мы начинаем интеллектуализировать некий феномен, он как раз и исчезает фактически…».[61] Философия веками размышляла о бытии, а в последние два столетия — также (и все больше) о небытии, но сегодня ей пришлось столкнуться с новым предметом, симулятивным псевдобытием. Каким может стать познающий субъект этой новой проблемы, способный осуществить себя во времени симулякров, — пока не совсем ясно.

* * *

Переводчик и автор вступительной статьи приносит благодарность Министерству иностранных дел Франции за помощь в библиографическом оснащении данной работы.

С. Зенкин