На пути к «сложностному» мышлению

На пути к «сложностному» мышлению

Сложностное мышление следовало бы рассматривать скорее как метод для понимания разнообразия, чем как объединенную метатеорию. Его эпистемологическая ценность могла бы прийти из признания изощренно сложного характера природы и общества. Не то, чтобы правил не существует, но правила создаются и меняются в непрерывном процессе преднамеренных действий и уникальных взаимодействий.

Мануэль Кастельс (Информационная эпоха: экономика, общество и культура)

Сегодня нередко можно услышать, что в цивилизационном движении имеет место некий «поворотный пункт» (Фритьоф Капра) или «макросдвиг» (Эрвин Ласло). Причем речь идет не только об очевидных изменениях в природе и общественных отношениях, но и о парадигмальном сдвиге, затрагивающем одновременно наши идеи, ценности, телесную организацию и само восприятие мира. Такие изменения во многом стимулированы достижениями современных технологий, пронизывающих почти каждый аспект существования, влезающих буквально нам под кожу (бодрийяровское время симулякров). При этом немало слов сказано и о тех рисках, каким подвергается жизнь на земле именно из-за такого рода внедрений (Ульрих Бек). Особо отмечаются недавние достижения в области нанотехнологий и связанная с ними конвергенция разнородных дисциплин, так называемая NBIC-конвергенция, где осуществляется попытка наведения мостов между традиционно разнесенными исследовательскими направлениями, осуществляется поиск точек резонанса между ними. Но что более важно, такая конвергенция имеет место и между разными уровнями, или стратами, реальности: социальным, психологическим, материальным и возможными другими. Причем в свете этой конвергенции ставится под сомнение справедливость фундаментальных дихотомий типа: «субъект — объект», «живое — неживое», «разум — материя» и т. д., к тому же подобное сомнение очередной раз ставит проблему осмысления «интерфейса» между реалиями, на которые указывают данные термины, что требует особого языка и, соответственно, концептуального аппарата, выходящего за пределы устоявшихся способов описания в рамках подобных оппозиций. Именно в этом пункте уместен термин «сложностность» (в отличие от «сложности»), о котором повествует приведенный эпиграф. «Сложностность» говорит не о запутанности и не о сложносоставном характере тех или иных образований (в картезианской стилистике), скорее речь идет именно об особой парадигме, каковая «…выкапывает и реанимирует невинные вопросы, которые мы были вымуштрованы забывать и презирать… [Она предполагает] прогресс познания, который приносит нам неведомое и таинственное. Тайна не открывается только избранным; она освобождает нас от всякой бредовой рационализации, которая претендует на то, чтобы свести реальное к идее, и она несет нам, в поэтической форме, весть о непостижимом и невероятном»[688]. То есть, сложностность, как парадигма, задается не необозримостью состава того или иного объекта, но теми необходимостями, какие вызывают к жизни новый специфический стиль мышления, ориентированный на схватывание той динамики (часто именуемой термином «становление»), которая со все большей очевидностью проникает во все поры как социальной жизни, так и психического или физического существования человека (причем проникает так, что порой стираются границы между социумом, психикой и физико-биологически истолковываемой реальностью). Для схватывания подобной сложностности, не укладывающейся полностью в рамки имеющихся в наличии способов осмысления «положения человека в космосе» (да и самого космоса), необходимы особые философские технологии, направленные не только на объяснение сложившегося положения дел, но и на концептуальное обеспечение жизни (а не выживания) в новых реалиях — жизни в них, а не изменения, ибо меняются они сами. Одним из вариантов (или резервуаров) такой концептуальной технологии может служить, в том числе, двухтомник Ж. Делеза и Ф. Гваттари Капитализм и шизофрения, состоящий из Анти-Эдипа и Тысячи плато.

И если первый том — Анти-Эдип — порой воспринимается как полемическая книга, направленная, среди прочего, на «ревизию» психоанализа (прежде всего в его лакановской версии), то Тысяча плато манифестируется как некая позитивная часть дилогии, хотя и в ней присутствует скрытая (а порой и явная) полемика, например с гегельянским (диалектическим) историцизмом XIX века, породившем теодицею и телеологическую хронософию, кои пронизывают почти всю философскую мысль XX века. Единство, присущее обоим томам, держится на утверждении динамической, процессуальной, а не персонологической или структуралистской интерпретации социума, психики и природы: предельная вариабельность, нелокальные «точки бифуркаций», из коих пучками расходятся траектории повествования — от геоанализа до картографии микрополитик, от процессов субъективации до институциализации Государственных аппаратов, и все ради показа производительного потенциала порождающих множеств.

Название второго тома (предложенного вниманию читателей) намекает на некую псевдогеографию: плато — как плоская поверхность, пространство с неопределенным горизонтом и, одновременно, промежуточная зона интенсивности. Промежуточный — без начала и конца — характер плато подчеркивает философскую стратегию, обозначенную Делезом и Гваттари как «мышление посреди». При этом речь, скорее, идет не о метафоре, а о метаморфозе: «У плато точный смысл в географии, в механике, в сценографии: плато эрозии и осаждения, плато изменения скорости и медленности, плато распределения и съемки»[689]. И даже сам двухтомник предстает в качестве своеобразной «середины», «промежуточного пространства», этакого ускользающего Гваттареза, обеспечивающего диалог (и выходящего за его пределы) двух авторов, намеревающихся дезавуировать собственную идентичность и предлагающих проделать то же читателю, учитывая, что, несмотря на тесные дружеские отношения, они неизменно обращались друг к другу на «вы».

* * *

Делез и Гваттари встретились в июне 1969 года в местечке Сант-Леонар-де-Номбла (Лимузен), где обитал Делез. Знакомству способствовал Жан-Пьер Мюйяр — врач, связанный с клиникой Ла Борде, где разворачивалась деятельность Гваттари, и давнишний почитатель Делеза. В тот период Гваттари уже разочаровался в психоаналитических стратегиях Жака Лакана, а Делез (весьма известный философ) пережил тяжелую операцию, связанную с удалением легкого из-за острой формы туберкулеза, что заставит его страдать хронической дыхательной недостаточностью до самой смерти.[690]

Почти сразу после встречи в письме к Гваттари Делез рассматривает способы совместной работы: «Ясно, что следовало бы отбросить все формулы вежливости, но не формы дружбы, позволяющие сказать друг другу: вы находите, а я не понимаю, что-то не так… и т. д.». Намечая дальнейшую концептуальную стратегию, Делез пишет, что «формы психоза не передаются эдиповым треугольником, в любом случае не с необходимостью и не в той манере, в какой их нынче обсуждают. Именно это с самого начала следует, как мне кажется, считать существенным… Нас раздражает приверженность семейным ценностям психоанализа, приверженность папе-маме… Значит, речь идет о том, чтобы показать, как, например, в психозе общественно-экономические механизмы могут прямо привноситься в бессознательное. И это вовсе не означает, будто они привносятся как таковые (как прибыль, как норма прибыли…), ибо следовало бы показать, что все намного сложнее… [особенно] когда речь заходит о том, что сумасшедшие не просто создают космогонии, но также и экономику-политику, или… когда [рассматривается] связь между капиталистическим и шизофреническим кризисами»[691]. Способ, каким социальные структуры «прямо» привносятся в бессознательное психотика, может быть схвачен, согласно авторам, с помощью введенных Феликсом Гваттари концептов «машина и анти-производство», учитывая, что концепт машины метонимически выражает «машину индустриального общества». Гваттари поясняет ту эквивалентность, какая присутствует между капитализмом и шизофренией: «Капитализм — это шизофрения, если только общество-структура не способно взять на себя производство „шизофреника“»[692]. Делез, вслед за Гваттари, продолжает критику господствующих представлений о бессознательном: «Открываемое вами направление кажется мне крайне плодотворным по следующей причине: как правило, мы создаем для себя духовный образ бессознательного, либо чтобы говорить, будто бессознательное безнравственно, преступно, и т. д., даже если добавляем, что это весьма неплохо, либо чтобы говорить, будто мораль бессознательна (сверх-я, закон, трансгрессия). Однажды я сказал Мюйяру, что так дело не пойдет, что бессознательное не является религиозным, не обладает ни „законом“, ни „трансгрессией“, что все это — глупости… Мюйяр мне ответил, что я преувеличиваю, ибо закон и трансгрессия, как их исследовал Лакан, не имеют ничего общего со всем сказанным. Он прав, конечно, но отсюда ничего не вытекает, несмотря ни на что именно вся теория сверх-я кажется мне неверной, как и вся теория вины»[693]. Из письма, написанного в августе 1969, следует, что главная мишень Капитализма и шизофрении (прежде всего Анти-Эдипа) уже ясна: «эдипов треугольник» и фамилиалистская редукция психоаналитического дискурса.

Двухтомник составляется, главным образом, по переписке, что для Гваттари — определенное испытание, поскольку он не привык работать в одиночку. При этом еженедельно во вторую половину вторника (утром Делез читает свой курс в Винсене) они встречаются и обсуждают написанное. Вспоминая такое письмо в четыре руки, Делез отмечает: «Никто из нас не был психом, никто — психиатром, надо быть вдвоем, чтобы высвободить процесс… Процесс — вот что мы называем потоком». Напомним, что Делез всегда испытывал ужас от дискуссий, ориентированных на чистый обмен мнениями, коим он противопоставляет практику беседы, стимулирующую, напротив, подлинную полемику, внутреннюю по отношению к высказыванию. От такого обмена идеями рождается «рабочая машина», где невозможно узнать, что зависит от одного, а что от другого. Согласно Делезу важным является превращение «есть» в «и», не в смысле чисто соединительного союза, но в смысле импликации всей серии отношений. «И» означает возможность творчества, творческого заикания, множества. Последнее обстоятельство создает абсолютно уникальный характер их книг. «Мы не сотрудничали как два человека. Мы были скорее как два ручья, которые воссоединяются, дабы создать из этого „нечто“ третье, которое было бы не нами»[694]. Именно благодаря такому способу письма реализовалось давнишнее стремление Делеза предъявить новый тип книги-эксперимента: «Приближается время, когда почти невозможно будет писать философскую книгу так, как это делалось прежде: „О! старый стиль…“ Исследование новых средств философского выражения торжественно начал Ницше, и сегодня он должен быть продолжен в связи с возобновлением некоторых других искусств — театра и кино»[695]. Действительно, новая стилистика, новый тип книги более не придерживаются традиционных кодов: «Мы знаем великие инструменты кодирования… Мы знаем о трех главных из них: закон, договор и институт».[696] Работа Делеза и Гваттари нацелена на сопротивление таким предприятиям «кодирования» и систематически реализует «декодирование», ибо речь идет о том, чтобы смешать все коды, даже на уровне самого простого письма и языка. И дабы ускользнуть от любых устоявшихся форм кодирования, разрушить их, следует обратиться к силам внешнего, что в полной мере достигается во втором томе Капитализма и шизофрении, опубликованном в 1980 году: в Тысяче плато.

* * *

Прием Тысячи плато, в отличие от Анти-Эдипа, был весьма сдержан. Книгу сразу посчитали слишком трудной и озадачивающей. Лишь через пять лет после публикации тома Арно Виллани, специалист по делезианской мысли, опубликовал в журнале Critique развернутый отзыв, признав, что книга «по существу „выкладывает“ пространство для беспрецедентных письма и мысли». В Le Matin Катрин Клеман говорит об «изменении маршрута». Делая акцент на концепте номадизма, пересекающем весь текст, она восхищается множественными фигурами анормальности, пребыванием по ту сторону закона и требованием мыслить иначе. Надо сказать, сами авторы отмечали: «Композиция этой книги много сложнее, трактуемые области куда более разнообразны, но мы обрели такие практики, что один мог угадать, в каком направлении движется другой». То есть отточилась практика конвергентного движения мысли.

В определенном смысле можно сказать, что в Тысяче плато разворачивается горизонт особой «физики» или скорее, «(мета)физики Бергсона» или географии «physis»[697]. Такой горизонт компонуется в терминах пространственной логики и имеет следствием абсолютно оригинальное использование времени (у каждого плато точная дата, отсылающая к некоему историческому событию) — специфический способ подчеркнуть значимость события для разворачиваемой философской стратегии (хотя в последней нет более ничего хронологического или эволюционирующего). Тысячу плато можно рассматривать и как своеобразное путешествие по самым разным дисциплинам[698] — от литературоведения до естествознания, причем акцент делается на трансверсальных отношениях между такими разнородными областями культуры и знания. И подобные отношения являются подлинным выражением философии.[699] То есть в книге продолжается проект создания новой онтологии различия, укладывающийся в упомянутую ранее стратегию выделения точек резонанса между конвергирующими дисциплинами и областями культуры, ведь вся она пронизана отсылками к работам лингвистов, антропологов, психоаналитиков, этологов, геологов, физиков, музыкантов, художников… И для характеристики калейдоскопа точек резонанса авторы вводят особый концепт-оператор — «механосферу», — призванный изменить наше отношение к миру. Такое изменение, конечно же, восходит к бергсоновскому истолкованию движения за пределы опыта в сторону понятий-восприятий.[700] Конституирование «механосферы» осуществляется в конструктивистском и прагматическом ключе, исходя из вычленения планов консистенции (согласованности), или плато, где записываются асимметричные серии точек, призванные затем воссоединиться в неком виртуальном пространстве, функционирующем уже на другом плане: некая сеть действий и противодействий, именуемая авторами ризомой, которая не подразумевает конечной цели и даже хронологии. Такая разнородная сеть («ткань из лоскутов») противоположна центрированной системе, и в то же время она формирует особое видение мира, особый «монизм», иную философскую систему без точки отсчета. Как говорит Делез: «То, что Гваттари и я назовем ризомой, представляет собой все тот же случай открытой системы»[701].

* * *

И тут хотелось бы остановиться на одном из важных концептов, во многом задающем открытость системы Тысячи плато, а именно на термине «сборка [agencement]». По словам Делеза, концепт сборки приходит на смену словосочетания «желающие машины», превалирующего в Анти-Эдипе. Этот концепт, пронизывающий каждое плато, направлен на то, чтобы показать возможность соединения крайне разнородых элементов, соединения формирующего, согласно Гваттари, своего рода «диаграмму», «карту», а не кальку. Более того, сборка предполагает любые формы соединений, в том числе и не-человеческие, что как раз и высвобождает силы внешнего. Достаточно совместить несводимые друг к другу элементы, и мы уже имеем особую сборку (оса-орхидея, лошадь-человек-лук и т. п.). Авторы допускают любые сочетания между техническими, животными и человеческими машинами — сочетания, результатом которых собственно и будут процессы субъективации и индивидуации, проступающие как бы на горизонте. Благодаря сборкам человек вновь соединяется с природой, с physis, когда стираются различия между действиями внешнего и внутреннего. В этом состоит дизъюнктивно-синтетический характер сборки, весьма отличный от гегелевского синтеза, ориентированного на «снятие противоположностей». Также концепт сборки предполагает радикальный пересмотр кантовского трансцендентального проекта — пересмотр, направленный на достижение «высшего эмпиризма» (Шеллинг), когда условия опыта вообще становятся генетическими условиями реального опыта. Сборка здесь указывает на то место, где зарождается мышление, причем мышление, ориентированное не на распознавание объектов (уже предполагающих того, кто распознает) с помощью категорий или универсалий, а на столкновение с чем-то нераспознаваемым. Тогда сборка являет собой некую результирующую взаимодействующих сил, кои извне порождают мысль, причем сил, пребывающих в постоянном становлении, что придает сборке характер интенсивности (а не экстенсивной объектности). Действительно, интенсивная сборка, хотя и предстает в виде некоего блока экстенсивных сочленений, тем не менее, в какой-то своей части, ускользает от традиционно понятого чувственно-эмпирического восприятия и указывает на виртуальный порядок полагающих ее различий. Собственно, сам текст Тысячи плато можно рассматривать как «среду», на которой организуются концепты-сборки вступающие друг с другом в сложные отношения резонанса и контрапункта. Например, «лицо», как концепт-сборка, уже не является чем-то, что принадлежит, например, человеку, а отсылает к некой виртуальной (абстрактной) машине лицевости, производящей типы и состояния лиц. Так, Эдвард Мунк (если обратиться к живописи) изображает на знаменитом полотне, именуемом «Крик», не лицо, искаженное ужасом, а ужас как внешнюю силу (машину), производящую лицо.

Тут имеет место и разрыв с аристотелевской гиломорфной моделью[702], где форма налагается на материю, ибо сама материя — вовсе не однородная субстанция, обретающая форму, а поток интенсивностей, обеспечивающих саму возможность формы. «[Ф]ормы никогда не являются фиксированными шаблонами, но детерминированы сингулярностями материала, кои налагают скрытые процессы деформации и трансформации (железо тает при высоких температурах, мрамор или дерево раскалываются по своим прожилкам и волокнам). Вот в чем важность понятия интенсивности: по ту сторону препарированной материи лежит энергетическая материальность в непрерывной вариации, а по ту сторону фиксированной формы лежат качественные процессы деформации и трансформации в непрерывном развитии. Другими словами, что становится существенным… так это уже не отношение материя-форма, а отношение материал-сила».[703] Такие «качественные процессы деформации и трансформации», составляющие ту или иную сборку, конституируют, по-видимому, то, что Гваттари назвал «машинным гетерогенезисом», не оставляющим места ни редукционизму, ни «абсолютной идее».

Именно так Делез и Гваттари манифестируют собственную теорию сложностности, свободно заимствуя ресурсы из разных традиций. И чтобы оценить такую теорию, стоит, по-видимому, хотя бы кратко остановиться на том, что имеется в виду, когда авторы обсуждают так называемый «машинный» характер становления. Прежде всего, как уже говорилось, речь идет об опыте «трансверсальной коммуникации» между различными генеалогическими линиями — коммуникации, противостоящей «карабканью на генеалогическое древо». Да, генеалогии существуют, но они должны усматриваться внутри более широкой картографии, подразумевающей разнообразные модусы становления, ибо генеалогические серии вовсе не конституируют основание эволюции, а проистекают из некой машинерии. Такая машинерия дает начало не только концептуальным схемам, но также животным формам и видам, геологическим образованиям, социальным структурам, и, одновременно, благодаря трансверсальному движению сил различной природы генеалогические линии постоянно пунктуируются новыми становлениями: модусами становления, кои движутся от менее дифференцированного к более дифференцированному и функционируют не посредством преемственностей, а скорее посредством созидания новых альянсов, или посредством «заражения». Причем линия становления не определяется в терминах компонующих ее точек, ибо сама имеет статус лишь некоего «среднего», того, что располагается «посреди». Такое среднее вовсе не равно чему-то усредненному, оно, скорее, выступает в качестве оперативного средства, наделяющего жизнью (неорганической жизнью) все страты — от геологической до аллопластической. «Становление — не один и не два, и не отношение между двумя; оно — промежуток, граница, линия ускользания или падения, перпендикулярная к двум». Через становление сборка функционирует так, что асимметричные движения создают блок (машинный блок) на линии ускользания. Такое функционирование имеет сложностный характер, оно уже не может рассматриваться только в конкретных материальных терминах, независимых от деятельности организмов и самостей, вовлекаемых в сборки. И его сложностность определяется именно через термин «машина», а не «механизм».[704]

Безусловно, Делез и Гваттари, обсуждая сборки, используют и бинарные оппозиции, но не ради отстаивания дуализмов, а, напротив, чтобы разрушать последние, заменять их множествами, по коим и проходят теперь уже плюрализированные бинарности. Например, в дуализме «машина войны — государственный аппарат» первая не является побочным продуктом второго (как это порой принято думать): оба термина оппозиции представляют собой два полюса, радикально различающиеся по природе. Машина войны не только не зависит от Государства, но вся ее динамика противостоит государственной логике. Она ориентирована на сопротивление, на борьбу с механизмом Государства, предстающего как аппарат захвата, тогда как одна из главных задач Государства состоит в присвоении машины войны. Здесь нет никаких «диалектических» (в гегелевском смысле) переходов. В машине войны находит свое выражение вся двусмысленность и парадоксальность линии ускользания: внешней характер машины войны по отношению к Государству выражается в том, что Государство не может быть представлено без коммуникации с машиной войны, от которой оно подпитывается, даже если такая машина сама формирует некую общественную сборку, чьей матричной моделью является номадизм. Как видим, бинаризм внешнего и внутреннего стирается здесь за счет трансверсальных переливов и переходов, кои и являются источником и «предметом» мысли. И естественно-научная познавательная деятельность обретает здесь двойственный аспект (бинарность), требующий своей сборки. Так, Делез и Гваттари различают два типа наук (или, лучше, гносеологических позиций), всегда противостоящих друг другу: с одной стороны, королевская, главная, государственная наука, ориентированная на повторение, закрепление и итерации в познании, ориентированная на нахождение решений (теорематическая модель науки); с другой стороны, номадическая наука, ориентированная не столько на поиск решений, сколько на постановку проблем, на схватывание нестабильностей, вихревых хаотических движений. И оба типа наук взаимодополняют друг друга так, что порой первый затеняет второй, а порой второй прорывается через первый.

* * *

Важность концепта «сборка» в контексте парадигмы сложностности определяется тем, что сегодня, как уже отмечалось, появляется особого рода «вмешательство» в материальный, биологический и социальный миры: нанотехнологическое вмешательство, где на первый план выходит текучий, процессуальный характер реальности, где стираются многие классические оппозиции. Напомним, что нанотехнологии существенным образом направлены на создание или конструирование устройств особого рода, предназначенных «работать» именно на микромасштабах, где, по словам Ричарда Фейнмана, «полно места». Но каждое такое устройство обладает некой темпоральной протяженностью существования, длительностью. И на наномасштабе, в мире броуновского движения и квантовых неопределенностей такой вид длительности также осуществляется через формирование неких сборок, предполагающих с помощью контроля над субмолекулярными частицами осуществлять управление биологическими системами, химическими синтезами и т. п., причем влияние такого управления выходит далеко за рамки конкретных «объектных» реалий (вспомним бергсонианский сюжет о связи размешиваемого в стакане воды сахара через длительность со всей вселенной). И тут можно выделить, по крайней мере, две стратегии получения требуемой архитектуры системы на наномасштабах: складывания ее из атомов-«кирпичиков» и выращивание. Во втором случае мы уже имеем дело не с «материей-формой», а с «материалом-силой», что ставит проблему, связанную со способом темпорального управления подобным процессом так, чтобы сам рост шел в желаемом направлении (как это имеет место в биологии). Более того, указанные две стратегии подразумевают, по крайней мере, две онтологии материального мира, предполагающие целые наборы техник собирания компонент, принадлежащих разным стратам. То есть, можно говорить, по крайней мере, о «двух культурах нанотехнологии», причем каждая по-разному интерпретирует и материал, и силы.[705] Одну версию нанотехнологии не трудно соотнести с «механицизмом», где мир дробится на отдельные частицы, вступающие друг с другом в определенные отношения. Здесь предполагается, что любое структурированное образование может быть получено путем упорядочивая атомов и молекул в нужную конфигурацию с помощью известных приемов. Другую версию нанотехнологии, вдохновляемую скорее биологией, можно назвать «машинной» в смысле Делеза и Гваттари: вместо простого механического выстраивания атомов под заданную форму здесь акцент делается на виртуальных возможностях трансформируемых систем (например, белка). Именно вторая онтология сталкивается с машинным гетерогенезисом, выражающим ту фундаментальную нестабильность, какая наиболее полно отображает специфику нанотехнологии — ибо последние, как уже говорилось, выходят далеко за пределы наномасштабов — и задает присущую им сложностность (а не только сложность). По существу, нанотехнологии конституируют то гладкое пространство, о котором речь идет в Тысяче плато. Они имплицируют в «королевскую» науку номадические сюжеты (трансгуманизм), что опять же говорит о взаимодополнительности таких наук: с одной стороны, сверхкодированность, метричность, иерархизация академических научных проектов; с другой, неполяризованность, фундаментальная открытость, неметричность, множественность творческих исследовательских инноваций.

* * *

Публикацией Тысячи плато по сути заканчивается долгое сотрудничество (но не дружба) Делеза и Гваттари, начатое в 1969 году. Конечно, под двумя фамилиями выйдет еще одна книга: Что такое философия? но, согласно Доминик Сеглард, она написана одним Делезом. Именно дружба сыграла главную роль в том, что на обложке появились две фамилии. И это несмотря на то, что в 1990 году журнал Химеры сообщает, будто труд выйдет за подписью одного лишь Делеза. Надо отметить, что Гваттари, который хотя и пребывал в тот период в состоянии глубокой депрессии, тем не менее принимал деятельное участие в окончательной подготовке рукописи. Гваттари вдохновляет, улучшает, формулирует новые ходы мысли, начиная с первого текста, посланного ему Делезом, и Делез решительно отвергает инсинуации, связанные со снятием с обложки имени друга: данная сборка может функционировать, во всяком случае для Делеза, только при условии, что в ней присутствует Гваттари.

Яков Свирский