Жак Ги Бужероль[1266]  Когда Этьен Жильсон встречает св. Бонавентуру

Жак Ги Бужероль[1266] Когда Этьен Жильсон встречает св. Бонавентуру

Один из последних моих визитов к ушедшему на покой Этьену Жильсону и самый, как мне кажется, важный, состоялся 22 октября 1974 г., того самого года, когда отмечалось семисотлетие смерти св. Бонавентуры. Для меня это было как бы паломничество к мэтру, приобщившему меня к Средним векам в стенах «Эколь пратик де от этюд».

Беседа продолжалась более двух часов. Я понял тогда, в чем состоял смысл его встречи со св. Бонавентурой. Темперамент и образование приблизили его к св. Фоме Аквинскому: «Читая св. Фому, — говорил Жильсон, — я чувствую себя дома». Но когда историк средневековой мысли брал в нем верх над философом, в его поле зрения попадали также и другие крупные фигуры того времени, которые он способен был оценить по достоинству.

В предисловии к первому изданию книги «Философия св. Бонавентуры», появившемуся в 1923 г. (переиздание состоялось в 1943 г.), Жильсон пишет: «Мы хотели бы быть уверенными в том, что красота Беатриче не затмит такую личность, как св. Бернар, чье милосердие было предчувствием небесного мира, ради которого он только и жил». Беатриче из «Божественной комедии» аллегорически представляет св. Фому перед лицом св. Бонавентуры.

Мы вправе задаться вопросом: отдаем ли мы себе отчет в значительности и своеобразии личности и трудов Бонавентуры, коль скоро к ним обратился Жильсон?

Хочу сперва уточнить, что я вынес из беседы 1974 г. Св. Фома вполне удовлетворял Жильсона-философа, но историк в нем был очарован видением св. Бонавентуры, в котором Творец и творение составляют одно целое, при том, конечно, что творение подчинено Творцу.

Чтобы убедиться в этом, углубимся в тексты Бонавентуры. Издание Куараччи, с точки зрения Жильсона, очень доброкачественное, если исключить интерпретации «Scholia»[1267], помещенные туда по настоянию некоторых римских авторитетов.

Таким образом, мы сразу открываем для себя источник оригинальности Бонавентуры. Оценим заслугу Жильсона, нашедшего исходную точку, от которой отправлялось раннее францисканство.

Сегодня мы знаем гораздо больше о происхождении Парижской школы. Издательство Куараччи опубликовало текст «Комментариев» Александра де Хейлса к «Книге изречений» Петра Ломбарда и к; «Quaestiones, disputatae antequam esset frater»[1268]. Этот текст сыграл первостепенную роль в раскрытии средневековой мысли. Когда старый англичанин постучался в двери францисканского монастыря в 1236 г., он принес с собою множество знаний и уникальный учительский опыт, измеряемый примерно двумя десятками лет. Он писал комментарии к Священному Писанию, первым предложил толкования «Книги изречений» и возбудил дискуссии по ряду вопросов. Едва успел он облачиться в одежды францисканца, как братья предложили ему возглавить Школу.

Вплоть до того момента учителя, которые давали здесь уроки, не принадлежали к ордену. Тщательно изучив уже ранее исследованный манускрипт, авторство которого одно время приписывалось Геррику де Сен-Кантену, я нашел в нем подтверждения того, что Александр Гэльский не был известен в Школе францисканцев до 1236 г. Жан де ла Рошель, ученик Гийома де Оксерра, испытывал влияние прежнего своего учителя Гуго де Сен-Шер. Но комментарий доминиканского учителя появился позднее комментария Александра де Хейлса (датируемого примерно 1232 г.) и, конечно, зависит от него. Внимательное чтение манускрипта позволяет убедиться в том, что комментарии Гуго де Сен-Шера были известны в Школе францисканцев еще до того, как там появились соответствующие труды Александра.

Но отныне братья Школы — ученики брата Александра, переписывающие его рукописный труд. В их руках бесценное богатство. Ибо труд этот подводит итог предшествующей литературе. И заново формулирует некоторые фундаментальные вопросы тринитарной теологии и христологии. Введены в оборот наследия Ансельма и Иоанна Дамаскина. Ансельм поднят до уровня Августина и Григория. Благодаря Иоанну Дамаскину тринитарный вопрос решается Александром де Хейлсом скорее в духе греческого евангелизма, чем августинианского психологизма.

Вслед за Жильсоном я полагаю, что в момент, когда Жан де ла Рошель проводил инвентаризацию философского и теологического наследия, оставленного Школе Александром Гэльским, ему естественным образом пришло в голову переработать его в некую «сумму». Вместе с ним за дело принялись молодые бакалавры Школы Эд Риго, Эд де Рони, Бертран де Байонн, Менфруа де Тортона, Робер де ла Бассе. Воодушевленные старым учителем Александром, они создали теологическую «сумму», первые три книги которой были закончены в 1245 г. и которой, из уважения к мэтру, дали название «Summa fratris Alexandri»[1269].

Этьен Жильсон внимательно проследил пути развития двух школ, францисканской и доминиканской. Он показал, что Бонавентура, ученик Александра Гэльского, знакомый с новым аристотелизмом бенедиктинцев, подверг языческого философа строгой критике.

Трудно что-либо добавить к замечательной вводной главе «La philosophie de saint Bonaventure», тема которой — человек и среда. О брожении первой трети XIII в. мы теперь знаем больше, и тем не менее заключения, к которым пришел Жильсон, остаются непоколебленными. Очевидно, что фигура Бонавентуры возникла при стечении двух традиций, бенедиктинской и францисканской, в рамках которой он стал ведущим теологом.

Выбор, сделанный Бонавентурой, нельзя объяснить только тем, что он был учеником почитаемого им мэтра Александра. В еще большей мере он обязан своему духовному отцу св. Франциску Ассизскому. Будучи францисканцем, он не пожелал стать профессиональным теологом. Или, точнее, он стал теологом только потому, что хотел быть более верным францисканцем и воспитывать в этом духе своих братьев.

Таким Жильсон увидел Бонавентуру — сочетающим религиозный опыт с систематическим умом. В этом двуединстве Бонавентура был истинным францисканцем.

Подход Жильсона к теме Бонавентуры был новаторским подходом, инициировавшим дальнейшие исследования в этом направлении. Предложив свою трактовку исторических фигур, он не «закрывает» источники, напротив, зовет учеников продолжить начатый им путь.

Уже в первом издании «Философии Средних веков» Жильсон сумел точно определить, в чем своеобразие Бонавентуры. Издание 1944 г. в основном повторяет первое издание, добавляя к однажды сказанному некоторые нюансы: «Чтобы понять св. Бонавентуру, надо рассматривать его книги как законченные работы, а не как более или менее удачные наброски к работам его современника св. Фомы (что нередко делают). Доктрина св. Бонавентуры проистекает из его собственного духа и имеет в виду строго определенную цель».

Вообразим, что кто-то попытался бы применить к текстам, собранным в десяти томах ин-фолио издания Куараччи, прием, рекомендованный Бергсоном: «Выявить несколько основных идей, которым подчинены все остальные соображения, и среди этих идей одну главную и затем найти некий изначальный, рожденный интуитивным прозрением образ, из которого проистекла главная идея и все остальное». Жильсон подробно пишет об этом в заключении к «Философии св. Бонавентуры». Центральный образ для Бонавентуры — Христос, исходя из которого можно постичь все на свете и, постигнув все на свете, вернуться к Нему. В этом трагическом ключе мысль предстает Бонавентуре как орудие спасения: история может быть понята лишь исходя из указанного центра, в свете которого теология обретает цельность, а философия получает способность к развитию. Задача человека, ныне прозябающего как бы на окраинах небесных селений, в предвкушении радости бесконечного, которая одна только способна его насытить.

Жильсон-историк уловил у Бонавентуры систему, плохо понятую другими историками. Напомню, что Жильсон писал полвека назад, когда требовалась некоторая смелость, чтобы говорить правду о подобных вещах. Там, где другие видели немощь и отсутствие порядка, Жильсон открыл смысловую насыщенность и жесткую структуру; это относится к таким произведениям Бонавентуры, как «Breviloquium, Itinerarium, Hexaemeron». Бонавентура не путал философию с теологией, он знал, где должен звучать голос разума, а где голос веры; к систематизации его толкало всеохватывающее мистическое чувство, отсюда богатство и целостность его доктрины.

Таким образом, «мистический синтез средневекового августинианства был уже подготовлен». Жильсон подчеркивает, что этот синтез должен был быть философским, так как он объясняет сверхъестественное, без понимания которого природа человека остается неразгаданной загадкой.

Философия св. Фомы, завершающая развитие христианского аристотелизма, и философия Бонавентуры, заключает Жильсон, дополняют друг друга, как две наиболее универсальные интерпретации христианства, и именно потому, что они дополняют друг друга, они не могут ни исключить друг друга, ни совпасть.

Резюме: «Когда читаешь "Малые труды" («Opuscules») и даже "Комментарий" к изречениям, складывается впечатление, что имеешь дело со св. Франциском Ассизским, который на сей раз не забыл облечь свои мысли в философскую форму».

Но действительно ли речь идет о философии? Пристальное чтение «Философии св. Бонавентуры» открывает в ней целый ряд двусмысленностей.

Начиная с той главы, где речь идет о естественном разуме, мы сталкиваемся с вопросом различения разума и веры. Это различение нужно Бонавентуре, чтобы оправдать познание путем веры. Если философия есть познание истины посредством только разума, то теология ставит на первое место веру, которая в себе самой находит подтверждение того, во что верит. Бонавентура подчеркивает, что рациональное знание, будучи одним из основных элементов природы человека, является всего лишь отражением падающего на наши лица творческого света. Он не забывает отметить, что рациональное знание, преданное самому себе, легко может впасть в заблуждение, и только вера способна прояснить ему путь.

С точки зрения Бонавентуры, разум и вера тяготеют друг к другу, при том, что у того и другой свой предмет и способ познания. Падшая природа человека не позволяет ему обойтись без помощи сверхъестественного, в противном случае он «останется в стороне от общей икономии прозрений и будет обречен делать ошибки».

И дело не только в различиях между философией и теологией. Обнаруживая недостаточность рационального знания, Бонавентура отводит философии посредническую функцию — это «путь к иному». Вера позволяет «пройти участок, освещенный разумом, и обратиться к сладости созерцания».

Легко увидеть, насколько такой взгляд отличен от взгляда св. Фомы. Те, кого смущает оценка Жильсоном Бонавентуры, склонны судить о нем с точки зрения св. Фомы. Но историк должен сохранять объективность, если хочет понять своеобразие того или иного мыслителя.

«Философский разум явился из иных сфер и устремляется в иные сферы». Вслед за Александром Гэльским Бонавентура считает, что ни понять по-настоящему сущность Бога, ни совершенно его игнорировать разум не в состоянии. Если существование Бога становится очевидным, убедить в этом кого-либо чисто философским путем невозможно, так как за логическими рассуждениями скрывается предшествующий опыт. «Надо иметь опыт относительно существования Бога, чтобы прийти к логическому выводу на сей счет». Вот почему Бонавентура придает высокую ценность свидетельству св. Ансельма, считавшего, что познание Бога является естественной способностью души.

С позиции Бонавентуры, констатирует Жильсон, философия, опирающаяся лишь на свои собственные ресурсы и не принимающая помощь со стороны, не может прийти к истинному познанию евангельского Бога живого, Отца, Сына и Святого Духа. Но если философия отправляется от веры в Бога живого, Отца, Сына и Святого Духа и принимает на себя посредническую функцию, она становится метафизикой, как ее понимает Бонавентура, т. е. истинной философией, которая приводит в движение все силы разума, чтобы от теологии Слова обратиться к философскому осмысливанию идей.

Становится понятным суждение Бонавентуры, считающего Аристотеля ученым, а Платона мудрецом. Отрицая идеи, Аристотель остается в рамках науки и не проникает в область метафизики.

После Жильсона о Бонавентуре появилось много новых работ, но они не противоречат тому, что было сказано Жильсоном на данную тему полвека назад. Это относится и к тщательно исследованному им вопросу о символике, занимающему центральное место в метафизике аналогий. За внешним беспорядком и разнообразием вещей прослеживаются нити аналогий, связывающих их друг с другом и соединяющих их с Богом. Для Бонавентуры творение есть отношение по преимуществу, и задача состоит в том, чтобы, отталкиваясь от многочисленных его знаков, восходить к Единому, к Богу живому, который есть Причина и Образ, Отец, Сын и Святой Дух. (Г.Урс фон Бальтазар в своей на свой лад гениальной книге «Herrlichkeit»[1270], в той ее главе, где речь идет о Бонавентуре, лишь иллюстрирует взгляды Жильсона).

Философия и здесь выполняет посредническую роль, как она это делает в вопросе о метафизике света или семенах разума.

Нужно было очень хорошо знать всю историю средневековой мысли, чтобы написать главу об интеллектуальных озарениях так, как написал ее Жильсон. Необходимо было выявить узы, связывавшие Бонавентуру и св. Августина, и в то же время иметь в виду все посредствующие между ними фигуры. Так, проблему отношения самотождественности пути и ее способностей по-новому решил Александр де Хейлс, как это хорошо показал монсиньор О.Лотэн. Но Бонавентура пошел дальше, употребив в данном плане понятие редукции: способности души едино сущны ей и редуцируются в зависимости от тех условий, в которых она пребывает. Отнюдь не будучи случайными, они выступают как факторы, «непосредственно провоцирующие душевную субстанцию на самопроявление».

С этим связана проблема знания и озарения, равно как и достоверности: «Божественная истина сообщает нашему сознанию нечто от своей необходимости и своей непогрешимости; при том, конечно, интуитивное и весьма отдаленное угадывание Божественной сущности отнюдь не преображает нас в граждан потустороннего мира».

По вопросу о моральной интуиции и о свободе воли были проведены важные исследования: заслуживают внимания такие содержательные книги, как «Бонавентурианский экземпляризм» Жана-Мари Биссена, «Моральный финализм» Жана Ромера, и ряд других. Все они в той или иной мере обязаны Жильсону, показавшему, что и здесь философия выполняет посредническую роль, отдавая себе отчет в данных веры: Бог продолжает работать над творением, «заполняя лакуны, от которых страдает душа, стремящаяся в Боге найти оправдание своим усилиям, направленным к совершенствованию и лучшему пониманию того, что есть в мире».

«Господи, я произошел от Тебя и Твоею волею возвращаюсь к Тебе» («Hexaem.», coll. I, п. 17). Эти слова Бонавентуры, считает Жильсон, резюмируют интеллектуальный и духовный, чтобы не сказать мистический, путь Серафического Доктора. В «Prooemium»[1271] (Предисловии) к «Комментариям ко II Книге изречений» яснее, чем в любом другом месте, обрисована задача философии, которая состоит в том, чтобы подвести к теологии, а именно к понятию благодати, придающей сверхъестественное измерение бытию и всем его движениям. Мы подходим к мистическому порогу, где опыт поглощает знание в экстазе любви.

С тех пор, как появились исследования, о которых я здесь говорил, Жильсон продолжал расти как историк. При нашей встрече мне показалось, что он готов пересмотреть написанное им в некоторых частностях. А именно он хотел бы переписать последнюю главу «Философии св. Бонавентуры», которая называется «Дух св. Бонавентуры».

С одной стороны, изменились обстоятельства, придававшие полемическую направленность его исследованию; историки поняли, наконец, что св. Бонавентура не был просто «черновиком», предварявшим появление св. Фомы. С другой стороны, как бы освобожденный от полемических задач, Жильсон смог заново оценить св. Бонавентуру, ибо сам возвысился до уровня мудрости.

Передавая мне сильно правленую рукопись предисловия к книге «Св. Бонавентура. 1274–1974» (дело было 17 ноября 1972 г. В его парижской квартире на ул. Сен-Ромен), он сказал: «Дорогой мой, в моей библиотеке осталась одна-единственная книга — Библия». Стоит ли в таком случае удивляться тому, что он написал в заключении к этой рукописи: «Св. Бонавентура не комментировал Аристотеля: он не испытывал в этом нужды. Почему теолог, достойный этого имени, должен терять время на изучение доктрины, о которой он заранее знает, что она является ложной во многих своих принципиальных аспектах, вместо того, чтобы целиком обратиться к откровенной истине, всеобъемлющей и достаточной для спасения? Не следует думать, что чистая теология представляет собою нечто устаревшее. Иисус Христос есть центр всего. Вот почему бесполезно толковать о таких вещах, как существование Бога или Троица, или бессмертие души, пользуясь средствами естественного разума; без Христа тут ничего не понять. После Бонавентуры это скажет еще Блез Паскаль, более близкий ему по духу, чем иной студиозус, который не тянет даже на то, чтобы быть просто хорошим историком».