Глава V Свобода как безразличие: от «De libertate» до «Augustas»[1*]
Глава V Свобода как безразличие: от «De libertate» до «Augustas»[1*]
Вступив на путь томизма, открытый перед ним де Берюллем и Жибьёфом, Декарт оказался замешанным в не очень приятную историю. Она становилась все более и более неприятной, до такой степени что сам Жибьёф в конце концов не раз пожалел, что в нее впутался. Декарт не мог не беспокоиться из-за оборота, какой приняли события. Это было уже вопросом не только его авторского самолюбия и личных чувств, но вообще его совести человека и христианина. Между 1641 и 1644 гг., т. е. в промежуток, отделяющий «Размышления» от «Первоначал», произошло новое событие, значение которого выяснялось постепенно. Томизм эволюционировал, превратившись в янсенизм, и Декарт был не единственным томистом, которого это устрашило.
Чтобы понять состояние умов в этот критический момент, нужно вернуться к истории споров о благодати, к тому времени, на котором мы остановились, т. е. ко времени выхода в свет «De libertate». Книга Жибьёфа отнюдь не предназначалась для успокоения страстей. Независимо от самого содержания работы, изложение идей было зачастую агрессивным и доходило до личных нападок, что не могло не раздражать членов Общества Иисуса. По-видимому, декрет Павла V, подтвержденный Урбаном VIII, запрещающий резкость выражений и обвинения в ереси, был для него мертвой буквой. Жибьёф не только открыто и поименно нападал на главные теологические авторитеты иезуитов: Лессиуса, Молину, Васкеса и других, но также и объяснял причины успеха молинизма весьма нелестным для иезуитов образом, чем глубоко оскорбил их. Более того, Жибьёф использовал аргумент, который вскоре устрашающим образом использовал Янсений: он указывал на сходство молинизма с уже осужденным учением Пелагия, и такое обвинение в ереси весьма раздражало его противников. Общество Иисуса было не из тех, что позволяют безнаказанно на себя нападать; вскоре оно стало защищаться.
Если верить некоторым историкам, иезуиты привели в движение все рычаги, чтобы добиться от Рима осуждения книги Жибьёфа[606]. Их свидетельства слишком отрывочны, чтобы можно было на них вполне полагаться, но весьма вероятно, что происходило что-то подобное. Это была обычная тактика эпохи и обычное оружие теологов. В любом случае, такой маневр не удался, и удар не достиг цели. Жибьёф никогда не был осужден. Однако иезуиты не только интриговали в Риме, но и старались защититься сами. Подвернулся слишком хороший повод для ответа, чтобы его упустить. В тот самый год, когда появился «De libertate», другой священник Оратории, Уильям Челмерс, опубликовал книгу, в которой подверг сильным нападкам «среднюю науку» Молины[607]. Иезуиты воспользовались также тем, что Жибьёф подставил себя под удар неловкостью своих нападок, ибо нарушал папские декреты, и попытались одним ударом убить сразу двух зайцев.
В 1630 г. Теофиль Рейно, теолог, который иногда становился обременительным для Общества, опубликовал под псевдонимом одного из своих учеников маленькое и весьма грубое сочинение против сторонников томизма вообще и Баньеса в частности[608]. Как само утверждение, так и рассуждение, его обосновывающее, были весьма просты: все томисты суть кальвинисты и грубые животные. Рейно пытался заставить своих противников самих признать это. Ведь человек отличается от животного прежде всего свободным выбором; поэтому те, кто отрицает свободный выбор, сами себя считают животными[609]. Вот главное содержание книги. Все остальное — это нагромождение более или менее упорядоченных цитат, с помощью которых он якобы доказывал, что все теологи школы Баньеса на самом деле просто последователи Кальвина. Жибьёф и Челмерс тоже были включены в общий ряд осуждаемых теологов, но не названы поименно. Перебранка была не очень опасной, но она давала время подготовить более серьезную атаку[610].
Первое формальное опровержение «De libertate» появилось в 1632 г. в форме анонимной книги, серьезной и взвешенной по тону, с солидными утверждениями и тщательными обоснованиями. Первый раз Жибьёф имел дело с сильным противником. Анонимом был о. Анна, один из наиболее опасных полемистов Общества[611], и, не считая небольшого приложения, посвященного опроверждению Челмерса, вся книга была явно направлена против учения «De libertate»[612]. Сообразно заглавию книги, опровержение было разделено у о. Анна на три части: подозрительные суждения, противоречивые суждения и ложные суждения, и это особенно касалось авторитетов, которыми Жибьёф надеялся прикрыться. Атака была опасной. Тут была не наспех составленная из общеизвестных материалов книжонка, но очень точное и конкретное опровержение книги Жибьёфа, стремящееся выявить всю ее новизну и особый характер, т. е. то, что выделяло теолога Оратории даже среди сторонников томизма. Серьезным достоинством работы о. Анна было понимание того, что «De libertate» знаменует собой совершенно новую эволюцию учения томизма и что книга Жибьёфа действительно вносит нечто новое.
Сейчас, возможно, покажется, что обнаружить это весьма легко. Ведь, озаглавив свою книгу «De libertate», Жибьёф открыто признал, что перенес центр тяжести обычных обсуждений. Но многие увидели в выборе такого заглавия лишь уловку, чтобы отвлечь внимание Рима и обмануть цензоров. Однако тут было другое. Жибьёф предложил не только более или менее резкую критику «средней науки», но и новое учение о свободе, которое и составляло основу для его критики. Анна увидел это и особо отметил в самом заглавии своей работы: «Exercitatio scholastica… contra novam rationem tuendi physicas praemotiones lliberorum agentium, eoramque libertatem exponendi»[6*].
Иезуит метил прежде всего в то, что составляло оригинальность и новизну книги Жибьёфа: необычную концепцию человеческой свободы[613].
Разумеется, Анна занял великолепную позицию, и его критика должна была произвести впечатление. Жибьёф действительно дал в «De libertate» защиту <концепции> физического пробуждения, от которой отказался бы не один томист. А общий дух книги сильно отдавал мистицизмом[614], который не мог понравиться всем читателям, даже среди наиболее страстных противников Молины. Де Лемо, Альварес и многие другие томисты были тонкими и строгими диалектиками, но спокойными и очень выдержанными, без всяких порывов и мистических воспарений в стиле де Берюлля, которыми Жибьёф постоянно перемежал свои рассуждения. Это был отличительный знак Оратории; навряд ли он внушал доверие доминиканцам. К тому же и само содержание книги Жибьёфа могло встревожить многих защитников учения св. Фомы. Определение свободы через «полноту», «бесконечность», через свойство «не обладать всем, но быть всем» звучало слишком ново и неслыханно. С точки зрения теологов, называвших себя «томистами», все это было чересчур далеко от св. Фомы. К тому же это было не слишком понятно. Свобода, о которой говорил Жибьёф и которую он приписывал человеку, становилась в некоторых случаях столь тонкой и неуловимой, что и томисты могли встревожиться.
До Жибьёфа противники Молины были согласны в том, какой ответ надо давать на обвинения, что томизм ведет к кальвинизму и устранению свободы. Они прикрывались различением собирательного и разделительного смыслов. Как человек, будучи предопределенным, может быть свободен, если он не в состоянии осуществить никакого действия, противоречащего его предопределению? А так, что человек, предопределенный Богом, остается свободен in sensu diviso, хотя и не свободен более in sensu composite[8*]. В самом деле, в человеческой свободе можно различить действие и способность. Рассматривать в свободе одновременно и действие, и способность — значит рассматривать ее in sensu composito; рассматривать действие и способность по отдельности — значит рассматривать свободу in sensu diviso. После этого легко дать ответ на обвинения в кальвинизме. Человек, предопределенный к некоему действию, остается свободным in sensu diviso, ибо его способность действовать остается свободной; у него сохраняется способность грешить и, если он хочет, упорствовать в грехе; но он не свободен более in sensu composito, ибо присущая ему способность свободной воли не может решиться ни на какое иное действие, несовместимое с его предопределением. Предопределение, таким образом, детерминирует лишь природу действия, но оставляет совершенно свободной способность[615]. Впрочем, если попросят объяснить это чудо, то неизбежно придется обратиться к всемогуществу Бога. Подобно тому, как божественное предвидение, каким Бог знает, что Петр, например, примет благодать, не отнимает у Петра возможность отказаться от нее, если он пожелает, но отнимает у Петра акт отказа и, следовательно, оставляет нетронутой его свободу, так и вечное, абсолютное и действенное решение, каким Бог решает, что помощь действенной благодати определит Петра к ее принятию, не отнимает у последнего способности отказаться от нее, если он захочет. Бог своею благодатью действует лишь таким образом, что хотя человек и может свободно отказаться от нее, но на деле от нее не отказывается[616].
Такое объяснение стоит того, чего оно стоит, и ответ является, возможно, чисто вербальным, но он имел, по крайней мере для католических теологов, ту ценность, что сохранял слово «свобода». И даже, заметим, сохранял кое-что от свободы безразличия. Конечно, томисты ни за что не стали бы смешивать безразличие и свободу; они сурово критиковали свободу безразличия[617], но допускали, что для того, чтобы можно было говорить о свободе, нужен минимум безразличия. Даже воля человека, предопределенного Богом, сохраняет способность ad utrumlibet[10*] в том смысле, что действенность благодати, определяющей выбор того или иного действия, не отменяет того, что человеческая свобода, рассмотренная сама по себе, могла бы сделать другой выбор. Обдумаем хорошенько это существенное противоречие, ибо в нем суть томизма. Бог определяет действие, хотя способность к свободному выбору сохраняется; одним словом, нельзя устранить из свободы известное безразличие, которое составляет часть ее сущности и которое противостоит необходимой детерминации свободного акта или свободной способности к выбору одной из противоположностей[618]. Однако Жибьёф счел своей обязанностью устранить даже этот остаток безразличия и вырвать его из нашей свободы. С его точки зрения, томистское различение излишне или, если хотите, справедливо лишь до известной степени.
Вспомним о его общем принципе, что быть свободным — значит не иметь возможности грешить. На самой низкой ступени <свободы> находятся те, кто пребывает в состоянии полного безразличия; они выбирают все, что хотят, и, поскольку их природа испорчена, они стихийно выбирают зло. Более высокую ступень занимают те, чью способность желать Бог оставляет безразличной, но определяет некоторые их действия. Они более свободны, чем первые, и свободны они in sensu diviso, как того хотят томисты. Но выше них стоят те, кого Бог одарил с полной щедростью. Они не безразличны ни в плане действий, ни в плане способности действовать. Они предопределены in sensu composito, и, лишив их всякого безразличия, Бог наделил их самой совершенной и полной свободой. Отсюда у Жибьёфа вытекает необходимость нового определения истинной свободы, которое не оставляло бы никакого места для безразличия. В то же время мы видим отношение Жибьёфа к его предшественникам. Свобода Молины — это свобода язычников, безразличие к добру и злу. Свобода томистов — это полусвобода, потому что это лишь частичное освобождение от греха. Свобода как ее рассматривает Жибьёф — это абсолютная свобода, непоколебимое и окончательное пребывание в Боге, формальное участие в его наивысшем совершенстве. Представляя такое учение, Жибьёф вполне сознавал, что он в одном отношении развивает томизм, но в другом отношении отдаляется от него. Как он сам выражался, он делает явным действительное содержание некоторых ранее признававшихся принципов[619]. Однако многие томисты должны были бы испугаться, увидев, какие следствия вдруг были выведены из их принципов… Ведь пришлось бы признать, что можно быть свободным, хотя ни осуществление, ни выбор действий не в нашей власти in sensu composito. Сторонники Молины кричали о кальвинизме уже по поводу sensus divisus. А что они скажут теперь по поводу этого якобы осуществленного примирения необходимого и действенного предопределения наших способностей и действий со свободой? Многие <томисты> отступятся от этого. Анна говорит это[620], и мы можем с полным правом поверить, что он говорит правду. Многие откажутся вступить на путь, ведущий от томизма к янсенизму, и последовать за теологом, который этот путь уже прошел до половины.
Какое понимание человеческой свободы Анна хотел противопоставить этому новому и ложному учению? Просто-напросто учение Молины, ставшее учением всего Ордена: понимание свободы как безразличия. Анна вместе со всей своей партией возражает противнику этого учения Жибьёфу, что без свободы безразличия не может быть спасения. Хотим мы или нет, но, <отрицая безразличие>, мы впадаем в плохо замаскированный кальвинизм. Тут Анна выносит точное и страшное обвинение: тексты Кальвина, к которым Жибьёф постоянно обращается, подобраны с редким для молиниста знанием и пониманием <учения Кальвина>. Что же касается текстов Жибьёфа, то, когда они казались ему недостаточно четкими, Анна не стеснялся выводить из его системы достойные осуждения выводы[621]. Это был обычный в таких случаях метод, и с его помощью Анна доказывал, что Жибьёф зашел даже дальше, чем Кальвин, в отрицании свободы. Единственным лекарством является возвращение к пониманию свободы как безразличия[622]. Таким образом, против «De libertate» была предпринята серьезная атака, и автор трактата оказался в опасности.
Спустя несколько недель после появления книги о. Анна[623] в бой вступил о. Теофиль Рейно, который на этот раз подписал свой выпад и сосредоточил его исключительно на книге Жибьёфа[624]. Очевидно, Рейно изо всех сил старался принять строгий тон и составить серьезную работу, и до некоторой степени он в этом преуспел. Что касается самой его аргументации, нужно признать, что она свидетельствует о некоторой тонкости, небесполезной в рассуждениях о подобных материях, а его критика местами достаточно проницательна. Однако его неодолимая склонность к буффонаде время от времени брала верх, и тогда вместо подлинной критики о. Анна мы видим бурлеск, живость которого в подобных дискуссиях просто удивительна.
Трактат начинается посвящением, в котором иезуит разоблачает своего врага и излагает свой замысел. Он критикует тех, кто является не еретиками в собственном смысле слова, но людьми неосторожными и близорукими, которые в течение двух лет ударяются в неслыханные мнения, способные привести к разрушению всего того, без чего мы не можем быть не только христианами и католиками, но вообще людьми. Таким образом, о. Рейно связывает свою новую книгу с «Calvinismus bestiaram religio»[12*]; и затем сразу начинает свое изложение[625]. Многие его аргументы повторяли доводы Анна, а многие аргументы той эпохи принадлежали не столько самим теологам, сколько их партиям. Тем не менее его критика не совсем лишена оригинальности, а особым достоинством его работы является выявление тесной связи между двумя частями книги Жибьёфа, внутреннего единства концепции человеческой свободы и концепции свободы Бога. Благодаря этому он приходил к точной критике самого понятия свободы, предложенного Жибьёфом, и если Анна первый отметил, что это есть принципиальный момент нового учения, Рейно значительно развил анализ и обсуждение этого учения.
Он утверждал, что подлинная свобода — это не превосходство, не полнота и не бесконечность. Прежде всего, свобода не есть превосходство. Это слово тут совершенно ни при чем. Но, поскольку излагаемое учение восходит к кардиналу <де Берюллю>, а новое учение пытаются прикрыть его авторитетом, понятно, почему автор постоянно употребляет это слово[626]. А что касается полноты или бесконечности, то тоже не видно, какое отношение это имеет к свободе. Чем бы таким могла быть эта бесконечность воли? Если мы согласимся, что способность тем более благородна, чем более протяжен ее объект, то мы придем к мысли, что разум благороднее и совершеннее воли. Можно даже сказать, что он более протяжен и, следовательно, согласно принципам самого Жибьёфа[627], более свободен.
Если мы и согласимся, что свобода состоит в полноте и бесконечности, позиция Жибьёфа останется неприемлемой даже с его собственной точки зрения. В самом деле, в чем состоит эта полнота нашей свободной способности, если не в способности действовать или не действовать, предпочесть одно действие или другое; но тогда эта полнота есть не что иное, как самое простое безразличие, от которого наш автор хочет очистить свободу. Поэтому свободу нужно определять не полнотой, но по меньшей мере тем, что в ней является наиболее полным, т. е. ее безразличием по отношению к действиям, которого и достаточно, чтобы составить свободу.
Верно, что против свободы как безразличия обычно выдвигают возражение, кажущееся неопровержимым. Часто говорят, что если свобода состоит в безразличии, как тогда понять свободу блаженных на Небесах, которые одним актом, вечным, неизменным и отнюдь не безразличным, обращаются к божественной сущности в непрерывности своей любви? Но решение этой проблемы очень просто, и общее мнение ученых теологов уже давно его нашло и приняло. Блаженные на Небесах не свободны любить Бога или не любить. Вот почему они не являются безразличными[628]. Поэтому данный пример не дает никакого основания для отказа от общепринятого понимания, согласно которому свобода состоит в способности безразлично склонять решение в пользу любой из двух противоположностей[629].
Рассмотрим, напротив, этот новый вид свободы, который нам предлагают: если мы не согласимся на чисто словесные объяснения, то им трудно удовлетвориться. Согласно Жибьёфу, чем более мы определены Богом, тем более свободны. Ибо быть определяемым Богом, говорит он нам, не значит быть определяемым извне. Свобода состоит в формальном участии человеческой воли в божественной сущности. Следовательно, быть свободным — значит выйти из своей собственной сущности, чтобы войти в божественную, являющуюся для человека не чуждой, или внешней, а его подлинным бытием и сердцем его сердца. Поэтому можно участвовать в божественной бесконечности и теряться в ней, не теряя самого себя. Таким образом, бесконечность, которую человеческая воля приобретает, восходя к Богу, будет бесконечностью причастности и тем не менее будет составлять сердцевину нашей свободы[630]. Но тут Рейно невольно останавливается; он совсем не доверяет такой манере философствования. Чтобы ответ Жибьёфа на возражение касательно того, что «если Бог нас определяет, то мы не свободны», был удовлетворительным, нужно допустить, что человек и Бог оба составляют одну общую сущность, — допущение еретическое[631]. Если же, напротив, этот переход от человека к Богу представлен метафорически и как частичный, а не реальный и полный, то ответ Жибьёфа теряет всю свою силу[632].
На самом деле, все эти якобы определения свободы через полноту, бесконечность, участие человека в Боге суть не более чем мистический жаргон и ловушка для простаков. Это все прекрасно подходит для того, чтобы поражать слабые умы или воображение некоторых баб; но мужчины с твердым сердцем и учением не приемлют такой расплывчатый язык, это дурное зерно, из которого вырастают плевелы, это семя, в изобилии рождающее по большей части заблуждения[633]. Разумеется, такой язык льстит тому, кто его употребляет. Кажется, ты выше всех остальных, постиг самую суть вещей и тайны, непостижимые для всего света. Вот что в конечном счете объясняет такую тягу к фразам мистическим и необыкновенным, которую мы видим у некоторых в наши дни[634]. Но для солидного желудка все это — пустая пища. Правильные умы не увидят тут ничего, кроме мистицизма и платонизма[635], ложной и странной алхимии, ложных драгоценностей, предназначенных для ослепления простых душ, хотя некоторые католические доктора слишком много пользуются этим языком, рассуждая о тайнах религии[636].
Наконец, всю эту критику венчает классическое возражение, любимый довод молинистов: «Substantia novae sententiae, foetus Calvini»[13*][637]. Рейно обосновывает такое утверждение сначала диалектическим рассуждением[638], а затем авторитетами, из которых одни, сказать по правде, довольно смутны, а другие — неожиданны. Он вообще цитирует всех известных людей, которые видели в физическом побуждении учение, родственное учению Кальвина[639]. Рассуждая от противного, он цитирует Мартина Кемница, одного из самых отпетых пьяниц Лютерова кабака, который упрекал кёльнских иезуитов в пелагианстве за то, что они приписывали человеку способность отказаться от зова Бога и призыва благодати[640]. Отсюда ясно, что те, кто бросает молинистам тот же самый упрек, в одной компании с кальвинистами и лютеранами.
Таковы главные упреки Рейно против «De libertate». Кажется, что он сам был весьма удовлетворен своим трудом. По рассуждениям Жибьёфа о полноте и бесконечности он, как ему казалось, нанес такой удар, от которого тому не оправиться. Значит, сражена и его концепция свободы, Рейно сломал его щит, выбил из его рук оружие и даже обломал ему когти[641]; значит, дело сделано хорошо.
Жибьёф, однако, вовсе не считал себя полностью обезоруженным и хотел немедленно опубликовать ответ. В его бумагах была найдена привилегия на издание «Libertas vendicata»[14*], которую он получил в 1633 г. Был ли он вообще написан? Или Жибьёф написал его, а потом сам уничтожил[642]? Как бы то ни было, кроме этой привилегии и двух одобрений, ничего не обнаружили. Скорее всего, Жибьёф тогда же узнал от Челмерса, что у того есть вполне готовый ответ, который он собирался опубликовать. Поэтому Жибъёф отказался от бесполезного диспута и уничтожил свою книгу или решил ее не писать.
Рейно не нападал на Челмерса, но Анна в приложении к своей книге весьма активно критиковал его. Он упрекал Челмерса не только за его взгляды, но и за отношение к иезуитам, заботами которых был взращен[643]. Челмерс упорствовал в своей позиции и в 1634 г. ответил за Жибьёфа и за себя самого новым трактатом, специально посвященным защите физического побуждения против книги о. Анна[644]. Дальше этого дискуссия не развивается и вскоре прекращается. Подобно тому, как Челмерс ответил за Жибьёфа, Рейно затем отвечает за Анна[645], а потом в этом вопросе наступает тишина и борьба разворачивается уже на других подмостках.
Со времени публикации «De libertate» Жибьёф, наверное, не раз задумывался о странной личности одного из лиц, давших одобрение его книге, — о Жане Дюверже де Оранн, аббате Сен-Сиране. Жибьёф знал его задолго до того[646]. В 1621 г. о. де Кондрен, которого де Берюлль послал в Пуатье, чтобы основать там отделение Оратории, познакомился там с Сен-Сираном, которого держал при себе епископ города м-сье де ля Рошпозай[647]. Де Кондрен был, без сомнения, поражен достоинствами Сен-Сирана и познакомил его с главой своей конгрегации де Берюллем. Оба теолога встретились, по-видимому, в 1621 г., между мартом и ноябрем, в ходе путешествия, предпринятого Сен-Сираном, чтобы навестить Янсения в Лувене. Де Берюлль живо заинтересовался этой загадочной личностью. Он отметил у последнего «редкое, не часто встречающееся знание философии и схоластической теологии, большую начитанность в писаниях св. отцов, разум живой, проницательный и усердный», и, восхищенный такими достоинствами, «он по редкой своей доброте сейчас же воспылал желанием сделать его полезным тружеником Церкви»[648]. Итак, де Берюлль сразу решил использовать Сен-Сирана на благо Церкви и, кто знает, может быть, для большей славы Оратории. Но, к сожалению, в то же самое время Сен-Сиран лелеял замысел использовать самого де Берюлля и Ораторию для своего проекта общего обновления Церкви[649]. Ни те, ни другие не могли преуспеть: с обеих сторон были слишком яркие личности, чтобы позволить подчинить себя чужим целям. Де Берюлль не смог увлечь Сен-Сирана на свой путь. А Сен-Сиран не сумел вовлечь Ораторию в янсенистское движение. Однако вначале у него сложилось впечатление, что все идет как нельзя лучше. Де Берюлль и священники Оратории показались ему столь близкими его замыслам, что их содействие казалось гарантированным. С обеих сторон был тот же пыл внутренней жизни, то же стремление к обновлению духовенства, то же почитание отцов церкви, и особенно св. Августина, то же противостояние молинизму и та же неприязнь к иезуитам. Как не договориться, когда уже есть согласие по стольких пунктам? И тем не менее они не могли договориться. Все шло хорошо, пока затрагивались только св. Августин, благодать или иезуиты, но когда речь зашла о сопротивлении Священному престолу и о возможной борьбе с папой, начались сложности. Священников Оратории отделяла от янсенистов твердая решимость следовать указаниям Рима и подчиняться всем решениям папства[650].
В том, что касается конкретно «De libertate», Янсений и Сен-Сиран были весьма озабочены появлением книги, публикации которой ожидали с любопытством. Янсений, который уже давно работал над «Августином», выказывал довольно сильное беспокойство по поводу неожиданной конкуренции[651]. Однако чтение книги его успокоило, и работа произвела на него впечатление усовершенствованного томизма, новой разновидности внутри томистской школы (thomisterie), идущей в правильном направлении, но остановившейся на полпути к истине. Тогда его удовлетворила только одна часть книги — та, что содержала критику понимания свободы как безразличия[652]. Во всем остальном «De libertate» не могла заменить его «Августина». В ней было недостаточно развито учение о предопределении, и даже с философской точки зрения, на которой, по-видимому, и стоял автор, «дело не было сделано как следует». Тем не менее Янсений одобрял в ней весьма многое и считал, что книга содержит «великие открытия»[653]. Он послал свое одобрение, но Сен-Сиран не смог добиться от него ничего большего. Несмотря на самые настойчивые усилия, он так и не убедил Янсения выступить в защиту Жибьефа против нападок Анна и Рейно[654]. Янсений боялся скандала и считал, что в этой полемике он больше потеряет, чем приобретет. К тому же он не мог простить Жибьёфу, что тот скомпрометировал дело, плохо его представив и изложив некоторые тезисы, которые должны были найти свое место в «Августине», не подтвердив их достаточными доказательствами. А более всего он дрожал при мысли, что Жибьёф будет, возможно, писать дальше, как ему это сообщал Сен-Сиран[655]. В итоге Янсений промолчал.
В 1638 г. Янсений умер, поручив Фромону заботу о публикации своей рукописи, и в 1640 г. «Августин» вышел в свет. Оратория, которая за это время избавилась от Сен-Сирана, оказалась перед необходимостью вступить в новую борьбу, чтобы ее судьба не казалась связанной с Янсением, от которого кардинал де Берюлль и Жибьёф имели публичные одобрения их работ. Книга Янсения, кстати, одновременно скомпрометировала всех томистов, и прежде всего Жибьёфа, известного своей резкой критикой свободы как безразличия. Такая критика была одним из существенных моментов «Августина», и на нее неминуемо должно было обрушиться общее неодобрение, вызванное книгой в целом. Вспомним, в самом деле, о третьем из пяти предложений, которые будут осуждены несколько лет спустя: «Чтобы иметь заслугу или провинность в состоянии испорченной природы, человеку необязательно обладать свободой, противоположной необходимости, но лишь свободой, противоположной принуждению». Можно ли сказать, что Жибьёф придерживался этого? Мы боимся вызвать против себя слишком много теологических возражений. Ведь даже о том, придерживался ли такого положения Янсений, спорили сорок лет; Богу не угодно, чтобы мы пытались установить, содержалось ли оно у Жибьёфа или нет. Однако можно сказать по крайней мере, что он, как все томисты, и даже еще более энергично, утверждал что-то подобное. Бог может с необходимостью определить волю человека, оставляя ее свободной, и он определяет ее, не принуждая; если такое положение еретично, то критика свободы как безразличия, не будучи необходимо еретической (ибо возможны разные объяснения ее утверждений), оказывается по крайней мере компрометирующей и скомпрометированной.
Жибьёф и теологи томистской школы должны были почувствовать это со всей отчетливостью, читая «Августина»[656]. Янсений ранее упрекал Жибьёфа в том, что тот не добрался до самой глубокой сущности вопроса. Такой упрек мог бы показаться его причудой, однако, ознакомившись с содержанием «Августина», приходится признать, что это так и было. Какими бы ни были достоинства книги Жибьёфа, приходится признать, что даже с философской точки зрения «Августин» благодаря своей точности, дополнительным аргументам и большей глубине превосходит ее во всех аспектах. Оставим в стороне новые моменты, которые вносит сочинение Янсения в вопросы благодати и предопределения, и обратимся только к его пониманию свободы.
Чтобы искоренить молинизм и порочное учение иезуитов, Янсений борется с самым корнем зла — пелагианской ересью, которую возрождает учение «средней науки». А если исследовать, в чем причина заблуждения Пелагия, то она обнаружится в том, что Пелагий и его последователи хотели слишком много приписать свободному выбору и вознести его слишком высоко[657]. Для них свободный выбор существенным образом состоит в своего рода возможности или способности выполнить безразлично разные действия. Вот что постоянно встречается в их писаниях[658]. Они уклонились в подобные воззрения вследствие рассмотрения некоторых действий, которые сами по себе безразличны. Мы часто встречаемся с действиями, относительно которых нам безразлично, осуществлять их или нет. Когда же переходят к рассмотрению того, чем является наша свобода не по отношению к таким действиям, а по отношению к добродетели и пороку, они хотят сохранить для нашей воли возможность действовать безразлично к добру и злу. Такое безразличие кажется им настолько существенным для свободы, что они не могут понять, что и без него в наших нравах и наших действиях находится место для добра и зла[659].
Для Пелагия и его последователей наши действия могут быть моральными, лишь когда они свободы, а они могут быть свободными, лишь когда они безразличны. В самом деле, с их точки зрения быть свободными — значит быть свободными от любой необходимости, которую они называют необходимостью принуждения. И не думайте, что под принуждением они понимают принуждение в собственном смысле слова, насилием преодолевающее сопротивление воли. Нет, вовсе не этим является принуждение, о котором они говорят, а просто подчинением свободного выбора, который впредь может желать только добра или зла, даже если воля этому не противилась. Таким образом, перепутав все, природу и насилие, подчинение, необходимость и непоколебимую настойчивость в отношении добра, они слишком ясно показывают, что принуждение так, как они его рассматривают, есть просто отсутствие безразличия, невозможность для воли отвратиться по своей прихоти от зла либо от добра[660]. Такова, с их точки зрения, настоящая свобода: полное и абсолютное безразличие по отношению к добру или злу до такой степени, что в тот самый момент, когда наша душа стремится сохранить то, чем она обладает, или приобрести то, чем не обладает, им все равно нужно, чтобы она оставалась свободной, т. е. безразличной к тому, чтобы стремиться или не стремиться, без чего, как они считают, нет ни греха, ни воли, без чего, следовательно, акт волеизъявления становится невозможным[661].
Именно здесь проявляется непоследовательность Пелагия и его учеников. Им ничего не нужно, кроме безразличия воли, чтобы спасти свободный выбор. Согласно им, если воля ничему не подчиняется в некотором акте, данный акт признается свободным. Такая безразличная и господствующая способность свободного выбора, который всегда может определиться по своему произволу, для них дороже зеницы собственного ока. Только тогда, <с их точки зрения>, не существует никаких препятствий для нашей свободы. Если безразличие нашей воли наличествует, или, скорее, поскольку для них это безразличие всегда наличествует, то нет оснований бояться, что вихри страстей и их обманчивых обещаний, склоняющих нас к тому или другому действию, нанесут ущерб свободе выбора. Подобные движения являются, с их точки зрения, не необходимыми причинами, но просто поводами для нашего согласия или несогласия[662]. Именно за приписывание нашей воле этого неотъемлемого и как бы сущностного безразличия, благодаря которому она, независимо от нашего состояния благодати или греха, природы испорченной или искупленной, может выбирать по своему произволу добро или зло, не будучи необходимо определенной к тому, чтобы желать того или другого, пелагианцев сурово критиковал Августин. В самом деле, свобода как безразличие образует как бы фундамент, на котором покоится все здание пелагианского учения[663].
Вернемся же к святому учению отцов церкви и к истинному пониманию свободы. Чтобы человеческая воля была свободна, нет никакой необходимости приписывать ей безразличие и отрицать в ней всякую необходимость, достаточно отсутствия любого принуждения. На это возразят, вероятно, что тут есть противоречие. Ведь даже если некоторый акт свободен от всякого принуждения, он не представляется действительно свободным, если его определяет какая-то необходимость, ибо тогда он не в нашей власти, мы не вольны осуществить его или не осуществить по своему произволу, а ведь это кажется необходимым условием действительной свободы. Как, в самом деле, можно признать, что некоторый акт в нашей власти и зависит от нас, если он представляется нашей воле таким образом, что мы не можем от него воздержаться?
Будем осторожны в этом вопросе. Если мы не можем признать этого, то не в силу оснований, которые бы показывали, что надлежит приписывать такому акту, но в силу слабости человеческого воображения, не способного постичь, чем является свобода наших произвольных актов. В самом деле, рассматривая все наши произвольные акты, философы видели, что они кажутся нам свободными только в той мере, в какой мы можем их осуществить или нет, согласно нашему желанию. Если выполнение или прекращение действия не следуют решениям нашей воли, мы объявляем, что данное действие не в нашей власти и, следовательно, не свободно. У всех нас имеется это естественное и врожденное представление о свободе, согласно которому акт свободен, если мы можем осуществить его, если пожелаем, и не осуществить, если не пожелаем: таким образом, мы измеряем всю нашу свободу самой нашей волей, называя любую нашу способность свободной в той мере, в какой ее акты зависят от воли в своем осуществлении или неосуществлении. И вот доказательство этого. В нас происходит много движений, не являющихся произвольными, например, непристойные видения, движения вожделения и дурные желания. Поскольку они не возникают в нас тогда, когда мы этого хотим, и возникают тогда, когда мы не хотим, говорят, что они не зависят от нас и, следовательно, от нашей свободы.
Такая способность действовать или не действовать, которую обычно называют свободой или безразличием к взаимоисключающему, выступает поэтому с очевидностью во всех актах, зависящих от нашей воли и нашей свободы. Очевидность эта такова, что когда мы перестаем рассматривать акты и пытаемся проникнуть в существо свободы, т. е. в волю или волеизъявление, то кажется совершенно необходимым и там неизменно и повсюду обнаруживать то же безразличие по отношению к любому свободному движению. И в самом деле, поскольку определение свободного акта включает свободу по отношению к взаимоисключающему и предполагает, что мы можем действовать или не действовать по своему желанию[664], то кажется, что это безразличие, составляющее сущность самой свободы, должно присутствовать в любом свободном акте. До сих пор все прекрасно. Но посмотрим на бессилие этого воображения и проистекающее отсюда заблуждение. Подобно тому, как безразличие актов оценивают согласно их зависимости по отношению к воле, которая по своему произволу сдерживает их или дает им свободу, точно так же пытаются оценить свободу самой воли в зависимости от другой воли. Так, желая оценить свободу некоторого волеизъявления, мы не останавливаемся на нем, но восходим дальше, ища без конца предшествующее волеизъявление, от которого зависело бы данное и в силу которого оно было бы свободным[665].
С точки зрения св. Августина, которая является и нашей точкой зрения, такая интерпретация человеческой свободы совершенно ложна. Воля, если понимать под этим обдуманное волеизъявление, свободна сама по себе, и противоречиво полагать, что она свободна не сама по себе, а только по отношению к другому волеизъявлению. Таков смысл слов Августина: акт происходит, когда мы этого хотим, и не происходит, когда мы этого не хотим. Свободная воля обосновывается только ею самой, а не чем-то другим. Пусть не сочтут такой способ обоснования нашей свободы порочным кругом или пустыми словами. Подобный способ объяснения неизбежен, когда пытаются объяснять сущности. В самом деле, ведь невозможно объяснить сущность. А воля свободна по своей сущности; поэтому мы не можем привести для нее другое основание, кроме следующего: воля свободна в силу того факта, что она есть воля[666].
Посмотрим теперь, в какие противоречия впадают противники этого учения: они необходимо должны признавать, что воля может иметь основания для самоопределения и оставаться свободной, но они не признают, что воля может иметь основания для того, чтобы непоколебимо и окончательно желать некоторого акта и все равно оставаться свободной. Если свобода как-то самоопределяется, она разрушается. Но что они скажут тогда о свободе Бога, чья полная, незыблемая, премудрая воля никогда не изменяется, ибо никогда не находит в божественном разуме никаких оснований для изменения? Продолжать желать и упорствовать в своих решениях ничуть не меньшее проявление свободы, чем выбрать некоторый акт и решиться на него. Напротив, непостоянство и изменчивость нашей свободы являются доказательствами ее недостаточности и слабости. Это капризное непостоянство, присутствующее в нашей воле, — верный знак не ее совершенства, а, напротив, испорченности нашей души. Обратим внимание на причины этого. Непостоянство воли иногда проистекает из незнания оснований и условий, в силу которых было бы разумно придерживаться такого-то решения, или из нашей неспособности придерживаться благоразумно принятого решения. Итак, наше безразличие проистекает или из незнания, или из непостоянства, и первое приводит к тому, что мы бываем вынуждены в силу каких-то оснований изменять ранее принятое неверное решение, а второе заставляет напрасно менять ранее принятое разумное решение. В самом деле, если бы какой-то до того скрытый свет осветил наш разум, мы должны были бы изменить или задержать неразумно принятое решение; если не проливается никакого нового света, то благоразумная воля придерживается принятого решения. Именно отсутствие двух названных пороков и, следовательно, какого бы то ни было безразличия, образует совершенство воли Бога и блаженных[667].
Представим, в самом деле, что божественное всемогущество избавило волю сотворенного существа от незнания и непостоянства; тогда эта воля будет неизменно и вечно благой, т. е. будет неизменно и вечно свободной. В таком состоянии души пребывают блаженные. Постоянно привязанные к наисовершенней справедливости, каковой является Бог, непобедимо противоположной всякой несправедливости, они извечно пребывают в акте любви, который они однажды осуществили. Свободные от всякой слабости, недостоверности и незнания, они превыше всего, во всем и всегда любят все ту же справедливость, не замечая в этом полном свете ни тени основания, которое могло бы отвратить их от их первого решения. Они незыблемо любят, потому что они так хотят; они свободны.
Неудивительно, что мы не можем представить себе такое состояние, ибо в этой жизни не испытываем ничего подобного. Вот почему в нас всегда присутствует непонятно какое сомнение, действительно ли воля блаженных, устремленная в необоримом порыве к Богу, вполне свободна. Тем не менее и здесь, на земле, можно обнаружить в человеческой воле некоторые следы подобного состояния. Возьмем человека столь совершенной святости, что никогда не видели более совершенного среди тех, кто не созерцает Бога непосредственно. Представим себе, что он испытывает сильнейший ужас перед пьянством, не только в силу непреодолимого физического и морального отвращения, что было бы вполне естественно, но и в силу его высокой добродетели, и считает этот мерзкий порок хуже смерти. Мы спросим его, мог ли бы он напиться. Возможно, он ответит: «Я мог бы, но я не хочу». Будем настаивать и потребуем, чтобы он этого пожелал. Никакие обещания, искушения, доводы или угрозы не смогут склонить его к этому, и не потому, что он чувствует, будто его воля определена к его решению грубым принуждением, ограничивающим ее, но потому, что он видит всю абсурдность и грязь этого порока, так что, по крайней мере если какая-то неистовая страсть не затмит его разум, он никогда не сможет поменять свое решение. И тем не менее ему всегда будет казаться, и совершенно правильно, что он мог бы изменить свое решение, если бы захотел. Но он никогда не найдет никакого повода и никогда не пожелает этого[668]. Он свободен, хотя никоим образом не безразличен.
То же утверждение можно доказать, впрочем, показав, к каким абсурдным следствиям приводит признание безразличия необходимой частью истинной свободы. Отсюда бы следовало прежде всего, что действие благодати на наши души абсолютно противоречит нашей свободе. В самом деле, совершенная благодать совершенно устраняет безразличие нашей воли, ибо благодать тем менее совершенна, чем менее совершенно она устраняет безразличие[669]. Следовательно, если бы свобода состояла в безразличии, благодать, определяющая нас к такому-то или такому-то акту, обязательно лишала бы нас свободы. Совершенное безразличие подобно весам, отклоняющимся в ту или иную сторону под действием малейшего толчка. Способность безразлично склоняться в ту или иную сторону уменьшается любым, сколь угодно легким толчком, который уже склоняет чашу весов в какую-то сторону; чем больше положили на одну из чаш, тем труднее склонить их в другую сторону, так что, в конце концов, для этого уже не хватит соединенных сил тела и воли. Точно так же обстоит дело с безразличием нашей воли. Малейшее движение благодати разрушает его совершенное равновесие; если благодать велика, безразличие уменьшается; если благодать совершенна, безразличие исчезает полностью.
Не счесть нелепостей, вытекающих из такого воззрения. Например, придется утверждать, что всякое движение похоти уменьшает свободу и что, следовательно, человек не ответствен за ошибки, совершенные под воздействием слишком сильного искушения. Придется утверждать также, что привычки, лишающие нас безразличия, лишают нас также и свободы, и что <вина> за проступки тем менее серьезна, чем более они привычны. Придется утверждать, наконец, что Бог и блаженные, утвердившиеся в благодати, не свободны. Абсурда достаточно, чтобы учение, из которого они вытекают, можно было считать истинным; поэтому его необходимо отбросить. Свобода вовсе не такова, и если мы хотим проникнуть в тайное святилище, в котором она пребывает, мы найдем ее там же, где пребывает и воля. Воля и свобода суть одно. Разумеется, есть много оснований, определяющих наши волеизъявления; нужно, чтобы, помимо воли, рассматриваемой сама по себе и как бы обнаженной, было еще что-то, что побуждало бы ее желать и осуществлять свой свободный выбор[670]. Такую роль играет наслаждение. Воля хочет того, что доставляет ей наслаждение, и нет никаких волеизъявлений, которые не вызывались бы наслаждением некоторого рода[671]. Это наслаждение может зависеть от естественной склонности нашей испорченной природы к греху или от света ниспосылаемой нам Богом благодати[672], но в любом случае его роль состоит в том, чтобы побудить нас желать, и, следовательно, желать свободно, потому что воля и свобода суть одно[673]. Поэтому корень всей нашей свободы, проявляющейся как в наших внешних действиях, так и во внутренней активности, находится в самой воле, и только благодаря ей все эти действия оказываются в нашей власти. Воля свободна не потому, что есть какая-то другая воля или другое волеизъявление, но в силу своей собственной сущности, которая необходимым образом включает свободу. Следовательно, воля свободна по своей сущности, и утверждение «Воля не свободна» столь же противоречиво, как и утверждение «Мы можем желать, не желая», или даже «Мы не можем делать то, что хотим, в актах, подчиненных нашей воле». Одним словом, это столь же противоречиво, как и утверждение «Воля не есть воля»[674].