Примечания переводчика

Примечания переводчика

В своем исследовании философии Декарта автор пользуется изданием Ш Адана и П. Таннери (см. Библиографию, раздел 1, наст, изд., с. 316). При ссылках на это издание иногда сначала указывается «Loc. cit.» или дается имя «Adan» (Адан). В настоящих Комментариях мы, где это было возможно, сделали ссылки или дали перевод цитат по русскому изданию: Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1989–1994.

К Введению и главе I

[1*] Декарт Р. Соч. в 2-х т. T.1. M., 1989. С. 252.

[2*] Там же.

[3*] Иисус (итал.).

[4*] Дюмулен (du Moulin), Пьер (1568–1658), французский протестантский священник и полемист, известный своим красноречием и пылом, в течение 20 лет был проповедником в Шарантоне.

[5*] Здесь и далее мы следуем оригиналу, где наряду с названием «Орден» (или «Орден иезуитов») фигурирует и название «Общество Иисуса».

[6*] Ссылка на издание Сочинений Декарта под редакцией Адана и Таннери (см. здесь выше преамбулу к Примечаниям переводчика на с. 131).

[7*] «Хранить самые общие и ныне наилучшим образом доказанные суждения философов».

[8*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 255.

[9*] Коимбр — город в Португалии, известный своим университетом, основанным в 1534 г. В XVIII в. Коимбр стал активным центром так называемой второй схоластики. В Коимбрском университете работал Л.Молина. Различные ордена основывали при университете свои коллежи, но особенно активны в этом были иезуиты.

[10*] Т. е. «Ответ на Вторые возражения». См.: Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. М, 1994. С. 184.

[11*] Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. См. там же, с.556.

[12*] Первонач[ала] фил[ософии]. См.: Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С. 323.

[13*] Там же, с. 588.

[14*] Там же, с. 589.

[15*] «…то истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное, а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».

[16*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[17*] «каков род причины, согласно которой Бог установил вечные истины»… «причина того же рода»… «как действующая и тотальная причина».

[18*] «тот благодаря кому вечные истины существуют или возникают».

[19*] Ср. Е[встафий] из Сен-Поля: «Пять (видов действующей причины) в целом и частичном; так же существует другое деление на достаточную и недостаточную причину; первая — это та, которая единственная в своем разряде и роде производит целое действие, подобно лошади, которая одна тащит повозку; вторая же — та, которая совпадает с другой или с многими другими причинами того же рода и разряда, чтобы произвести одно и то же действие, как если бы повозку тащила не одна, а больше лошадей; в этом случае каждая из них была бы частичной действующей причиной этого действия».

[20*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[21*] «…он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века… учредил их и распределил… даже в плане рассудка».

[22*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 591.

[23*] Ср. св. Фома: «Тот же, кто пытается постичь Святую Троицу с помощью здравого смысла, наносит вере двойной урон. Во-первых, в том, что касается достоинства самой веры, которая такова, что относится к вещам незримым, превосходящим человеческий разум; поэтому Апостол говорит (Евр. 11, 1), что "вера есть вера в неявленное"; и так же Апостол говорит (1 Кор. 2, 6): "Мы говорим о мудрости среди совершенных; мудрости не от века сего, и не начальствующих века сего; но говорим о мудрости Бога в тайне, которая скрыта". Во-вторых, в том, что касается блага обращения других в веру. Ведь если кто-либо для доказательства веры приведет неубедительные доводы, он попадет в осмеяние к неверующим. Ведь они полагают, что мы опираемся на рассуждения подобного рода и верим благодаря им».

[24*] целое больше части.

[25*] Полное название сочинения: «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом». Всего в нем содержится шесть размышлений; пятое называется «О сущности материальных вещей и снова о Боге — о том, что он существует» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 51–57).

[26*] Там же, с. 52.

[27*] неизменная и вечная природа.

[28*] Там же, с. 250.

[29*] Там же, с. 295

[30*] гипотетическая.

[31*] «…так и я не считаю сущности вещей и познаваемые относительно них математические истины независимыми от Бога; я считаю их незыблемыми и вечными потому, что так пожелал и распорядился Бог. И полагаешь ли ты это для себя досадным или приятным, с меня довольно того, что это — истина» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 296).

[32*] «Многие истины… заслуженно именуемые незыблемыми и вечными… сообразны с той истинной природой вещей, которая была создана Богом» (там же).

[33*] Ср.: «Сущности… называют неделимыми, потому что не существует такой особой по своей сути природы, которая проявляется в отдельных вещах неравномерно (inaequaliter participetur ab individuis), как следует из рассуждения; например, в одном человеке человеческой природы нисколько не больше и не меньше, чем в другом. Затем, поскольку невозможно ничего отнять или прибавить из того, что относится к сущности, без того, чтобы она при этом не изменилась и не возникла бы другая природа или сущность. Отсюда понятно то, чему учит Аристот[ель] (Мет[афизика]. [Кн.] 8, [гл.] 3, [1043b], 30–35): «Сущность вещей подобна числам; ведь подобно тому, как число, если к нему что-то прибавлено или отнято, полностью меняет свой вид, так, если что-то от сущности прибавлено или отнято, в действительности сущность, или природа, вещи меняет свой вид». [Аристотель. Соч. в 4-х т, М., 1976. Т. 1. С. 228.]

[34*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[35*] Там же, с. 307.

[36*] См. выше, с. 15 и примеч. 17*

[37*] Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 307.

[38*] одинаково.

[39*] «К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу, и твари…» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317). Ср. св. Фома: «Отвечаю: следует сказать, что невозможно, чтобы что-то одинаково было сказано о Боге и о тварях;., например, когда слово мудрый говорится о человеке, то оно некоторым образом описывает и открывает обозначаемый смысл, но не тогда, когда говорится ю Боге; напротив, оно не затрагивает обозначаемый смысл как непостижимый и превосходящий человеческую способность выражения. Отсюда следует, что это слово, мудрый, не в одном и том же смысле (поп secundum eamdem rationem) говорится о Боге и о человеке. Так же и в других случаях. Откуда следует, что никакое слово одинаково не говорится о Боге и тварях».

[40*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[41*] «Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея блага не является первой ни по своей значимости, ни по природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют), для того чтобы направить Бога на выбор чего-то одного преимущественно перед другим» (ср.: там же, с. 317). Ср.: «…известно, что кроме реального различия дано еще различие в плане рассудка. И оно таково, что зримо и в действительности не существует в вещах, которые считаются различными, не потому что они это различие в себе обнаруживают, но только потому что оно в наличии в нашем понимании и получает от него какое-то наименование; таким образом мы различаем в Боге один атрибут от другого, или отношение тождества от равенства, когда говорим: Петр равен самому себе. Однако принято различать два таких различия (distinctio duplex distingui solet): одно, которое не имеет основания в вещи и называется различением рассудка, порожденным самим рассудком… второе, которое имеет основание в вещи, и обычно называется различением рассудка рассуждающего» (Суарес. Метафизические] рас[суждения] 7, 1, 14).

[42*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[43*] «Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело, — не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае, как мы отметили выше, он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил» (там же, с. 319).

[44*] «Пребывать ведь говорится в пяти особых значениях, первое же — именно это: существовать истинно и на самом деле».

[45*] весьма хороши.

[46*] «…однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано…» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 319).

[47*] Там же, с. 320.

[48*] «Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других сущих вещей; они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века» (там же).

[49*] Там же, с. 499

[50*] Там же, с. 499–500.

[51*] «Поскольку ты эти вещи видишь, они существуют и т. д»…видеть и желать.

[52*] Исповедь, кн. XIII, параграф 38.

[53*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 500.

[54*] Там же, с. 447–488.

[55*] «Мне же кажется, что никогда не следует говорить о какой-либо вещи, что она не может быть произведена Богом; ведь, коль скоро всякое основание истинного и благого зависит от его всемогущества, я не отважился бы даже сказать, что Бог не может сделать так, чтобы гора была без долины, или так, чтобы один и два не составляли три, но лишь говорю, что он наделил меня таким умом, что я не в состоянии представить себе гору без долины или сумму одного и двух, которая не равнялась бы трем, и т. д., и говорю, что подобные вещи заключают в себе в моем понимании противоречие» (там же, с. 567).

К главе II

[1*] «если бы Бога не было, эти истины оставались истинными».

[2*] «Так как образцовая форма, или идея, имеет неким образом отношение к цели, то от нее [т. е. от цели], если она находится вне него, творец (artifex) должен принимать форму, коей действует; но полагать, что Бог действует посредством и ради цели, отличной от него самого (propter finem alium a se), а с другой стороны, считать, что он достаточен для действия, противоречиво; так что мы не можем полагать, что идеи находятся вне Бога, но только в божественном разуме» {Св. Фома. Об истине 3, 1).

[3*] «Во-вторых, следует сказать, что, исходя из того самого, что чему-то в сущности причастно бытие (ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur), говорится, что не только существование, но сама сущность создана, так как до того, как она имела существование, она — ничто; если только не [существует] в разуме творца, где она не творимая, а творящая сущность» (Св. Фома. О возможности 3, 5).

[4*] «На ум никакого ученого католика не может прийти мысль, что сущность творения сама по себе, освобожденная от действия Бога, есть истинная вещь, нечто, действительно имеющее истинное бытие, отличное от бытия Бога» (Суарес. Метафизические] рас [суждения] 31, 2, 3).

[5*] «Сначала следует установить, что сущность сотворенного существа, или сотворенное существо само по себе, прежде чем оно возникло от Бога, действительно не имело в себе реально никакого истинного бытия (verum esse reale), и в точном смысле любая вещь есть существование, а не сущность, а в общей сложности, она есть ничто».

[6*] Имеется в виду Генрих Гентский (род. в Генте в нач. XIII в., ум. в Турне в 1293) — фламандский теолог и философ. См. ниже в тексте.

[7*] «Очень хорошо и Скот в allegata dist.36. возражает Генриху, который утверждает во многих местах, что сущности вещей сами по себе имеют что-то от бытия сущности (quoddam esse essentiae), которое, как он говорит, действительно существует, вечное и несотворенное, соединяясь с творением независимо от Бога; а этим самым подразумевается, что оно не только раньше производящего действия, но и раньше знания Бога».

[8*] «Ведь вещь называют сущностью, как уже сказано, соотнося ее с Богом, поскольку она есть его отображение в вечности. А существующей называют вещь, соотнося ее с Богом, поскольку она сама есть результат его действия во времени».

[9*] вещь.

[10*] «Но следует знать, что вследствие идеальных оснований (secundum rationes ideales) Бог понимает отличное от себя двояко. Исходя из одного из [этих оснований], существуют сущности или существующее в себе. Исходя из другого, существует нечто, производимое Богом… Поэтому и Платон таким же образом полагал, что идеи в Боге есть сами сущности [quidditates] вещей, как говорит Сенека…Он [Бог] полон теми прообразами, которые Платон называет идеями. Таким образом существуют и <сущности> людей — само истинно человеческое, которому человек уподобляется».

[11*] бытие сущности… бытие существования.

[12*] «Сообразно с началами веры доказывается и разумом, что только Бог есть необходимо существующее само по себе (ens ex se neccesarium), и без него нет ничего сотворенного, и без его действия не существует ничего, или не существует чего-либо, что имеет в себе действительное бытие».

[13*] «Точно так же, так как то, что не причастно к существованию и действию первой причины, в результате вообще остается ничем, как было показано, то и сущность не может оставаться чем-то истинно и действительно имеющим бытие отдельно от бытия Бога».

[14*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[15*] «Тем не менее следует сказать, что можно с очевидностью продемонстрировать, что в желании, чтобы вещи были вне него, Бог свободно, независимо и непосредственно выражает свою волю (simpliciter loquendo); а противоположное мнение, что Бог будто бы действует вовне себя против своей воли по природной необходимости, есть заблуждение не только по отношению к вере, но и к здравому смыслу (contra rationem naturalem)… будто он творит (operetur), никоим образом не согласуясь с разумом и волей, но чистым действием (тега actione), исходящим от него и распространяющимся естественным образом, подобно тому, как исходит свет от Солнца».

[16*] «На четвертое пусть будет такой ответ: возможная сущность творения подлежит божественному знанию, бытие существующего не вымышлено интеллектом (поп esse ens conflctum ab intellectu), но бытие существующего на самом деле возможно и восприимчиво к действительному существованию; и поэтому сущее не принадлежит рациональному, но понимается каким-то образом в существующем действительно… Следовательно, сущность творения сама по себе есть действительно существующее (secundum se est ens reale)… в потенции, а не актуально, так как [актуально существующее] есть собственно бытие (proprie esse ens reale). Поэтому, если сущность творения была сама по себе и благодаря себе самой возникла и никогда не была сотворена, то она понималась бы как актуально существующее, или в ней была бы часть от актуального бытия, таким образом… не следует ее рассматривать саму по себе, но соотносительно с ее причиной, притом что никакое действительное бытие не имеет ничего от бытия своей причины… А таковая природа называется творимой или возможной, поскольку в этой мере она действительна сама по себе и причастна к существованию».

[17*] «Предикации, относящиеся к сущности, существуют или могут быть сказаны о сущности вечно; ведь всякая истина имеет основание в бытие».

[18*] «Ведь для того, чтобы было верно знание, каким Бог в вечности знает, что человек есть разумное живое существо (hominem esse animal rationale), не необходимо, чтобы сущность человека имела от вечности какое-то действительное бытие в актуальности, так как это [слово] бытие не обозначает [здесь] бытия реального и действительного, но лишь только связь между терминами [т. е. основными членами] этого предложения (significat… connexionem intrinsecam talium extremorum); таковая же связь не основана на актуальном бытие, но на потенциальном. Ты можешь возразить, что это знание предполагает, что человек не только может быть разумным существом, но по необходимости есть разумное существо, следовательно, только одно потенциальное бытие не достаточное для него основание. На это можно ответить отрицанием обязательности такого следствия, так как такая необходимость не полностью принадлежит бытию, действительно существующему в актуальности; но что касается этой [рассматриваемой необходимости], она есть чистая возможность. Ведь она включает в себя условную необходимость, так как бесспорно, что если человека нужно создать, то по необходимости он будет разумным существом; так как эта необходимость есть не что иное, как некая объективная тождественность человека и живого существа, и эту тождественность Бог постигает простейшим образом (simplicissime), мы же через сопоставление, которое обозначает глагол "есть" (per compositionem, quam significat verbum est)».

[19*] Человек есть живое существо.

[20*] «Весь этот спор… целиком возникает из различных значений связки "есть", которая соединяет подлежащее и сказуемое (extrema) в таких высказываниях (т. е. в утверждениях, обладающих вечной истиной). Она может быть понята в двух смыслах. Во-первых, как обозначение актуальной и реальной связи, существующей в самой действительности, так, например, когда говорится человек есть живое существо, то имеется в виду, что так есть на самом деле. Во-вторых, она обозначает только то, что "есть" является сказуемым при подлежащем, вне зависимости от того, существуют ли сами обозначенные ими вещи (extrema), или нет. В первом смысле истинность высказывания, без сомнения, зависит от существования самих вещей, обозначенных основными членами предложения (exremorum), так как в этом значении глагол "есть" не отвлечен от времени, или (что то же самое) обозначает действительную и актуальную длительность, которая не существует, при условии, что не существуют сами вещи, обозначенные основными членами предложения… И в этом случае очень хорошо доказываются недавно сделанные выводы о том, что истинность таких высказываний зависит от действующей причины, от которой зависит существование самих вещей… А в другом случае высказывания верны, если даже сами вещи не существуют; и сами они относятся к необходимым и постоянным истинам, поскольку связка "есть" в этом значении не обозначает существования, или реальной актуальности… Но отсюда также следует, что такие связи, обозначенные этим значением ["есть"], не будут иметь действующей причины, поскольку все действующие причины относятся только к актуальному существованию, от которого рассматриваемые высказывания отвлечены».

[21*] См. выше, примеч. 30* к гл. I.

[22*] «Можно показать с помощью сделанного вывода об условных высказываниях, истинность которых не зависит от действующей причины, или оказывается потенциальной, что то же самое равным образом относится к вещам невозможным и возможным: ведь в равной степени истинно и это высказывание, содержащее [нереальное] условие: если камень есть живое существо, он воспринимаем чувствами, — и это, [содержащее реальное]: если человек есть живое существо, он воспринимаем чувствами) следовательно, и следующее высказывание: каждое живое существо воспринимаемо чувствами, [ведь] оно само по себе не зависит от причины, которая может создать живое существо. Отсюда следует, что если из-за невозможности [условия] не существовало и соответствующей причины, то тем не менее это высказывание было бы верным, подобно тому как верно следующее: химера есть химера, или подобное ему».

[23*] То истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное (Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.).

[24*] «Напротив, эти высказывания суть истины не потому, что познаются Богом, а скорее познаются, поскольку истинны; иначе невозможно было бы никаким образом показать, почему Бог по необходимости полагает, что они истинны, так как, если бы их истинность происходила от самого Бога, она принадлежала бы воле Бога; поэтому происходила не по необходимости, а произвольно (voluntarie)».

[25*] «Так как к этим высказываниям божественный интеллект относится (comparator) как чисто спекулятивный, а не действующий; а спекулятивный интеллект предполагает истинность своего объекта, а не создает [ее]; следовательно, высказывания такого рода (hujusmodi enunciationes), которые на зываюгся высказываниями первого рода (quae dicuntur esse in primo), и даже те, которые сами по себе являются высказываниями второго рода (quae sunt in secimdo modo dicendi per se), имеют постоянную истинность, не только потому что существуют в божественном интеллекте, но так же и сами по себе и безотносительно к нему».

[26*] вне божественного интеллекта.

[27*] бытие истиной… бытие познанием.

[28*] «…то истинно… что Бог познает как истинное… а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».

[29*] Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г. —Декарт Р. Указ. соч. Т. 1.

[30*] Письмо Мелану от 2 мая 1644 г. — Там же. Т. 2. С. 500.

[31*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. — Там же. Т. 1. С. 589. Ср.: там же. Т. 2. С. 295–296.

[32*] «Бог, поскольку он есть первый сущий, полностью простой и бесконечный по сущности, Он совершенно неизменен».

[33*] «Отвечаю следующим: поскольку мышление Бога есть его субстанция… и так как его субстанция совершенно не подвержена изменениям (immutabilis)… таким образом, необходимо, чтобы его мышление было совершенно неизменным (invariabilem)».

[34*] «Хотя всякое желание направлено к благу, можно двояким образом начать хотеть чего-либо. Одним образом так, что кто-то начинает воспринимать как благое для себя то, что таковым не является, до тех пор, пока он сам не претерпел изменения; [например], когда приходят холода, становится благом сидение у огня, что раньше таковым не было. А другим образом так, что начинает считаться благим то, что ранее было с этой стороны неизвестно. Мы для этого и советуемся, чтобы знать, что для нас является благом. Но следует показать… что Его знание полностью неизменно (omnino immutabilis). Отсюда следует, что и Его воля полностью неизменна».

[35*] «Мы понимаем также, что одно из совершенств Бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 367).

[36*]Там же, с. 368.

[37*] Там же, с. 369.

[38*] «Таким образом, это вечное изменение сотворенного мира никоим образом не противоречит присущей Богу неизменности, а скорее служит ее доказательством» (там же, с. 372). Ср. св. Фома: «Следует отвечать, что воля Бога полностью неизменна. Но в связи с этим необходимо принять во внимание, что одно есть изменение воли, а желание изменения других вещей есть другое. Ведь некто может одной и той же волей, постоянно неизменной, желать, чтобы сначала происходило одно, а позднее происходило ему противоположное».

[39*] «Мир, или Трактат о свете». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 179–249. Декарт работал над этим трактатом в 1630–1634 гг.

[40*] как субстанция Бога, так и его знание полностью неизменно. Отсюда следует, что его воля полностью неизменна.

[41*] «О боге: существует ли»… «О простоте Бога».

[42*] Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 589.

[43*] «Раньше множества следует создать единство. Во всем же сложном есть множество. Следовательно, необходимо, чтобы то, что раньше всего, т. е. Бог, был лишен всего сложного (compositione carere)».

[44*] «Божественная же субстанция есть само бытие; следовательно, в ней нет ничего, что не есть сама субстанция; следовательно, в ней не может быть ничего акцидентального».

[45*] «Все, чему присуще нечто акцидентальное, не имеет в себе чего-то; так как акцидентальное не принадлежит сущности субъекта… Но Бог есть все то, что в себе имеет. В Боге, следовательно, нет ничего акцидентального».

[46*] «Итак, если что-то не является своей сущностью, необходимо, чтобы в нем было что-то кроме его сущности: и таким образом, необходимо, чтобы в нем была сложность (compositionem)… Однако было показано, что в Боге нет сложности. Бог, следовательно, есть своя сущность».

[47*] «Знание соответствует интеллекту (intelligere comparatur ad intellectum), так же как бытие — сущности. Но бытие Бога есть его сущность, как доказано выше. Следовательно, божественное понимание есть его интеллект. А божественный интеллект есть сущность Бога; иначе у Бога была бы акциденция. Следовательно, необходимо, чтобы божественное знание было бы его сущностью».

[48*] «Следовательно, необходимо, чтобы познающий благо, поскольку оно [является вещью] такого рода… был бы изъявляющим волю. А Бог же знает (intelligit) благо; в то же время он, будучи совершенным в познании (intelligens)… познает одновременно со смыслом блага и существующее. Следовательно, Он — изъявляющий волю (volens)».

[49*] «Из этого же очевидно, что Его волеизъявление (voluntas) есть не что иное, как Его сущность. Так как в Боге совпадает быть изъявляющим волю (volens) и познающим (intellegens), как было показано. Но Он познает (intelligens) благодаря своей сущности, следовательно, и волеизъявляет (volens) [благодаря ей]. Следовательно, воля (voluntas) Бога есть сама Его сущность».

[50*] единое и тождественное.

[51*] «Из предыдущего следует, что множество действий, которые приписываются Богу: познавать, изъявлять волю, творить вещи и так далее, — не есть различные вещи, поскольку любое из этих действий совпадает в Боге с его сущностью, которая есть единая и тождественная».

[52*] «Хотя в нас познание и желание различно по природе вещей… в Боге же по природе вещей познание и воля (intellectus et voluntas) является одним и тем же» (Св. Фома. Об истине 23, 6).

[53*] Подробнее о значении терминов «единообразная причина» и «неединообразная причина» см., напр.: Арно А., Николъ П. Логика, или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991. С. 243.

[54*] Что есть… как есть.

[55*] «Безмерность же величия, для которой изобретаются описания совершенств в Боге, не может быть выражена употребляемыми нами словами (nomina a nobis imposita), разве только через отрицание, например, когда мы говорим, что Бог бесконечен (aeternum) или же при сопоставлении Его с другим, когда говорится, что Он — первопричина и высшее благо. Ведь мы не можем постигнуть о Боге, что Он есть, но [только], что Он не есть, и то, каким образом к Нему относится другое».

[56*] «Там, где есть совершенно разные смыслы (aequivocatio), нет никакого сходства в самих вещах, но только лишь одинаковость имен. А вещам, как ясно из предыдущего, присуща некая мера подобия Богу, следовательно, выходит, что о Боге говорят не только в ином смысле».

[57*] «Как показано выше, в Боге есть все совершенства, которые обнаруживаются в других родах существующего, однако из этого не возникает в нем никакая сложность (compositio), как также явствует из предыдущего. Среди же совершенств самое лучшее — интеллектуальное [совершенство]; так как само оно, включая в себя все совершенства, есть некоторым образом все. Следовательно, Бог есть мыслящее [существо] (intelligens)».

[58*] ведь воля следует из интеллекта.

[59*] «Таким образом, следует, чтобы у Бога была воля (voluntatem), если у Него есть интеллект».

[60*] наклонность, следующая из формы.

[61*] «Отсюда [следует], как мы говорили выше, что божественное познание есть как бы высшее сущностное определяющее божественной природы и на столь великой ступени (in tali gradii) [природы] как бы ее возвышенность, так и сейчас следует сказать: оказывается, что это познание по сущности таково, что в силу своего сущностного вида (vi suae rationis essentialis) есть не только познание, но и волеизъявление (velie); хотя мы и разделяем это в наших отрывочных и несовершенных теориях (inadaequatos conceptus). И, несомненно, [божественное познание — воление], действуя (eff?caciter), включает [в себя] эти последние [названные] виды (rationes): акт волеизъявления относится к бытию и сущности (de essentia et quidditate) божественной природы в равной степени, как и акт познания, и невозможно усмотреть в действительности (in re) никакого истинного различия. Но в соответствии с нашим способом мышления есть какое-то различие; так как само познание таково, что без него не познается отчетливо [сама] его природа, как определяющая на соответствующей ступени и степени сущностного совершенства, но с помощью него [познания] в достаточной мере формально познается определяющее на его ступени и в высшей точке [этой ступени]. А волеизъявление нельзя понять как такую определяющую природу; так как определяющая [природа] понимается раньше, то само как таковое волеизъявление понимается как последующее; или бытие познается определенным образом (certe intelligitur), так как существует само познание. Поэтому божественный Фома говорит, что стремление (appetitum) не образует особой ступени или разряда в существующем (gradum seu ordinem entium)».

[62*] «Мышление и воля укоренены в духовной субстанции в соответствии с различиями в их отношении к вещам».

[63*] «Воля же… основывается на образе отношения духовной субстанции к вещам, как имеющей какой-то порядок, к тому, что существует само по себе».

[64*] «Пусть божественное совершенство полностью само в себе едино, но, однако, оно не всегда действует в полном соответствии со своей природой (secimdum adaequatam suam rationem)… что ясно в деятельности, направленной вовне (in effectibus ad extra), так как никакой результат [ее] (nullus effectus) не может сравняться с божественным совершенством (virtuti). И тем самым мы правильно говорим, что Бог создал человека посредством идеи человека, а не посредством идеи лошади, не потому, что в действительности (in re) эти идеи различны, но так как возможно, чтобы был единственный высший прообраз (exemplar), неким образом являющий собой (repraesentans) единичные [вещи] (singula), и если он и свойствен (proprium) любой [вещи] (uniuscujusque), то, однако, не производит любую [вещь] посредством самого себя, если только в том смысле, что именно ее отображает (repraesentet), а то, что отображает и другие [вещи], есть как бы привходящее к этому результату».

[65*] «И это то же самое, что обычно обозначают другими словами, т. е. эти способности (virtutes), или атрибуты, хотя не актуально, но по видам (virtualiter) различны, и один атрибут есть начало или причина действия или творения чего-либо, поскольку <одна> способность отлична от другой; и поэтому невозможно формально и самостоятельно приписать одному то, что принадлежит другому, так как по свойствам одно отлично от другого».

[66*] «Отсюда возможно, что это разделение (distinctio) на способности (virtualis) на деле не есть различие (distinctio), но превосходство, и существует основание для нашего различного осмысления определенной (illam) способности в соответствии с ее особенностями, так как каждая из них (per se habitudines) приводит к различным результатам или конечным целям, и тем самым, есть достаточное основание для [их] различного словесного обозначения, как и было предположено».

[67*] «Существует другое (различение) рассудка, порожденное самим рассудком, изобретаемое рассудком в разных случаях в самих вещах, подобно тому как в свете различают силу согревающую и силу высушивающую; и теологи отличают божественные атрибуты и от божественной сущности и друг от друга».

[68*] имеющее основание в самих вещах.

[69*] даже в плане рассудка.

[70*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[71*] «Но для того, чтобы избежать путаницы… я называю это (различие) различением рассудка (подразумевая различение рассудка рассуждающего), так как я не допускаю, что <понятие> порожденного самим рассудком имеет какой-то смысл, если не имеет основания в вещах; (ведь мы не можем никоим образом помыслить без основания), поэтому в этом пункте я не прибавляю "порожденный самим рассудком"».

[72*] ни в смысле последовательности по своей природе, ни в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком.

[73*] Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

К главе III

[1*]Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

[2*] Там же, с. 319.

[3*] «Из этого же в дальнейшем ясно, что волеизъявляющим началом (principale volitum) божественной воли является Его сущность. Ведь понятое интеллектом благо (bonum intellectum) есть объект стремления… То же, что Богом понимается изначально, есть божественная сущность… Божественная же сущность, следовательно, есть то, к чему изначально устремлена божественная воля» (Св. Фома. Прот[ив1 языч[ников] I 74).

[4*] «Откуда ясно, что из-за любви, которую Он питает к своей благости, не возникает необходимости божественной воли, которой Он хочет одного или другого в творении; у него нет никакой необходимости во всем творении; из-за того, что божественная благодать сама по себе совершенна, тем не менее не происходит никакого творения, так как Он не нуждается в наших благах, как сказано в Псалме XV. Так как божественная благодать не имеет такого предела и цели (est talis finis), которые назначены тому, что существует для определенной цели, поэтому в большей мере претворяется и совершенно то, что располагается [в определенном порядке] по отношению к Нему Самому (quae ad ipsum ordinantur). Поэтому Авиценна говорит (кн. VIII; Метафизика], гл. VIII, в сер[едине]), что полностью свободно действие одного только Бога, так как Он ничего не приобрел для себя тем, что хочет (vult) или производит в творении. Следовательно, из сказанного очевидно, что, чего бы в себе самом ни хотел Бог, он хочет по необходимости, чего бы он ни хотел относительно творения, он хочет вне зависимости от необходимости» (Св. Фома. Об истине 23, 4).

[5*] «Отсюда следует, что подобно тому, как в Боге понимание причины (intellegere саusam) не является причиной понимания следствия, но Он видит (intelligit) следствие в причине, так стремление к цели не является для Него причиной желания того, что предшествует ее достижению (еа quae sunt ad finem). Следовательно, Он желает, чтобы таковое (hoc) существовало ради самого себя (propter hoc), но сам Он не из-за него самого хочет такового».

[6*] «То, что Бог действует, имея в виду цель (propter finem), можно понять из того, что универсум не существует случайным образом, но устроен сообразно некому благу… Во-первых, тот, кто действует целенаправленно (propter finem), должен действовать посредством ума и посредством воли… К тому же, чтобы нечто прямо соответствовало должной цели, требуется знание самой цели, того, что к ней ведет, и должного соотношения того и другого; а это присуще только разумному существу (solum intelligentis est). А поскольку Бог есть первое действующее, он действует не по природной необходимости, но по [своему] разуму и воле».

[7*] «Справедливость есть правильность воли (rectitudo voluntatis). Но правильность воли отлична от самой воли; ведь в нас наша воля может быть правильной и неправильной (recta and non recta) сообразно обстоятельствам (secimdum rem); а в Боге [правильность воли от самой воли отлична] только самое большее различением рассудка (ratione) или в соответствии с нашей способностью понимания (secimdum modum intelligendi). Следовательно, основание (ratio) справедливости не полностью зависит от воли Бога».

[8*] «Воля же не имеет основания (rationem) первого правила (primae regulae), но она сама [подчинена] истинному правилу (regula recta): ведь она направляется разумом и мышлением не только в нас (per rationem et intellectum), но и в Боге».

[9*] «И тем самым, первое, от чего зависит основание всякой справедливости, есть мудрость божественного разума (intellectus)… Говорить же, что справедливость просто зависит от воли, все равно, что говорить, что божественная воля не происходит из порядка мудрости, что есть хула».

[10*] постигнутое благо есть объект воли.

[11*] «Итак, все, действующее по своей воле, производит результат, соответствующий уровню своего разума: Бог же действует по своей воле, что было показано. Следовательно, он творит вещи для бытия [т. е. действительность] мудростью своего разума».

[12*] «Если что-то происходит в результате действия кого-либо вопреки его намерениям, говорят, что это произошло нечаянно или случайно. Однако мы видим, что в действиях природы всегда или чаще всего происходит то, что является самым наилучшим; подобно тому, как листья на растениях расположены так, что могут рождаться плоды, а части животных расположены таким образом, что животное может жить (salvari possit). Итак, если это происходит без намерения природного деятеля (naturalis agentis), это происходило бы нечаянно или случайно. Но это невозможно; так как то, что происходит всегда или очень часто, не является нечаянным или случайным, а только то, что случается крайне редко».

[13*] «О душе». См.: Аристотель. Соч. Т. 1. М, 1976. С. 369–448.

[14*] См. примеч. 9* к гл. I.

[15*] «Из нижеследующего уже каждый поймет с легкостью, что строение глаз наилучшим образом приспособлено к функции зрения, ведь он составлен с таким уникальным мастерством из стольких мышц, и оболочек, и влаг (humoribus), и наполняется постоянным излучением света (spirituum) для исполнения предназначенной (ad id munus praestandum) ему обязанности».

[16*] О небе.

[17*] «Из сказанного очевидно, что небо никогда не движется напрасно (frustra), но ради цели и ради того, что превыше всего, приобретая таковым движением совершенство (talique motu perfectionem consequi): так как великое украшение (magnum sit ornamentum) природных деятелей (naturalium agentium) соединяться с другими (communicare aliis) и в соответствии с подобием причины и следствия (causalitatis similitudinem) приобщаться божественной благодати».

[18*] «Но такая интерпретация ослабляет рассуждение Аристотеля, которым он доказывает вечность мира: ведь он выводит это из того, что перводвигатель движет природной необходимостью. Если бы он действительно верил, что [перводвигатель] действует только по природной необходимости упомянутым образом, он сам бы с легкостью обнаружил возражение своему рассуждению: если Бог хотел создать мир по необходимости, то по той же самой необходимости он пожелал бы создать его во времени, а не в вечности, так как, пожалуй, было бы естественно (naturaliter) счесть это лучшим и более подходящим. Поэтому Аристотель должен был бы доказать, что Бог по необходимости решил, что подобает создать мир вечным».

[19*] «О вечности мира против ропчущих».

[20*] «…эта идея блага… не могла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо… но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века…» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317).

[21*] «Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа весьма слаба и ограничена, божественная же природа — необъятна, непостижима и безгранична, из этого я с полным основанием заключаю о способности Бога к бесчисленным деяниям, причины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь никакого применения в области физики: ведь я допускаю, что только по легкомыслию можно пытаться прослеживать цели Бога» (Размышления о первой философии… Четвертое размышление. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46., а также: Первон[ачала] фил[ософии] I 28. — Там же. Т. 1. С. 325).

[22*] Исходя из одного лишь этого соображения.

[23*] «Это правильное наблюдение, и мы никогда не должны строить свою аргументацию, исходя из цели. Ибо, во-первых, познание цели не приводит нас к познанию самой вещи и природа этой последней остается от нас скрытой. Величайшим пороком Аристотеля является его постоянная аргументация, основанная на цели. Во-вторых, все цели Бога от нас скрыты, и пытаться проникнуть в них — легкомысленно. Я не говорю о целях, данных нам в откровении, но рассматриваю лишь как философ этот вопрос, в котором мы обычно глубочайшим образом заблуждаемся. Мы воспринимаем Бога как некоего великого человека, ставящего перед собой те или иные задачи и пользующегося для выполнения их теми или иными средствами, что целиком и полностью его недостойно» (Беседа с Бурманом. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 461).

[24*] «внутренне связанные наитеснейшим образом».

[25*] «суть одно и то же».

[26*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 588.

[27*] См. выше, с. 15 и примеч. 17* к гл. I.

[28*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[29*] на том же основании, на каком король есть творец закона.

[30*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.

[31*] «То, что ты затем высказываешь относительно целевой причины, следует отнести к причине производящей; так, нам уместно восхищаться Богом-творцом, наблюдая функции частей растений, животных и т. д., и, созерцая творение, познавать и прославлять творца, но не подобает гадать, с какой | целью он то-то и то-то сделал» (там же, с. 292).

[32*] «Но поскольку Бог — единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого, дабы таким образом достичь совершеннейшего знания — знания следствий на основе причин» (Первон[ачала] фил[ософии] I 24. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 323).

[33*] невозможное само по себе.

[34*] «Воля может принадлежать только чьему-то благому интеллекту: следовательно, чего нет в интеллекте, не может быть и желаемым. Но то, что само по себе невозможно (еа quae sunt secundum se impossibilia), не содержится в интеллекте, поскольку противоречит само себе, если только не из-за заблуждения, возникающего у того, кто не понимает суть вещей, чего невозможно сказать о Боге. Следовательно, в божественной воле не могут оказаться вещи, которые сами по себе невозможны (quae secundum se sunt impossibilia)».

[35*] «…основанию сущности, поскольку она такова, противоречит то, что нечто может быть одновременно и существующим и несуществующим. Следовательно, Бог не может пожелать, чтобы утверждение и отрицание одновременно были истинными: а это же заключается во всем, что само по себе невозможно, ибо оно опровергает само себя, поскольку оно подразумевает противоречие. Следовательно, воля Бога не может быть сама по себе тем, что невозможно»… Ср.: «Итак, поэтому не может быть, чтобы Бог сделал одним и тем же бытие и небытие, поскольку это противоречиво».

[36*] «При уничтожении чего-либо из сущностных основ вещи следует уничтожение самой вещи: так как, если Бог не может сделать так, чтобы вещь одновременно существовала и не существовала, он не может сделать и так, чтобы вещь, у которой не хватает чего-либо из ее сущностных основ, сама существовала, подобно тому, как не существует человек, у которого нет души».

[37*] «Поскольку начала таких наук, как Логика, Геометрия и Арифметика, берутся только из формальных принципов вещей, от которых зависит сущность вещи, следовательно, Бог не может создать противоположное этим принципам, так, чтобы род не был предикатом вида, или чтобы линии, проведенные через центр к окружности, не были бы равны между собой, или прямолинейный треугольник (triangulus rectilineus) не имел бы трех углов, равных [в сумме] двум прямым углам».

[38*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590. Ср. там же. Т. 2. С. 296.

[39*] Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.

[40*] целое больше своей части (см.: Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г.).

[41*] «…Бог… пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, но, наоборот… поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному» {Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317. Ср. там же, с. 499–500).

[42*] «Радиус круга и два плюс три равно пяти вечно существуют в разуме Бога…» См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.

[43*] «Итак, в соответствии с этим истинное и необходимое суть вечное, так как они находятся в вечном интеллекте, который может быть только интеллектом Бога».

[44*] «Отсюда следует, что если бы не существовало вечного интеллекта, то никакая истина не была бы вечной. Но так как интеллект Бога вечен, только в нем истина обретает вечность».

[45*] Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г. Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 588.

[46*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 321.

[47*] Там же, с. 590.

[48*] «Я утверждаю доказательством от противного, что совершенно противоречиво, что, если я что-либо заключаю в своем разуме, чтобы это, то, что я заключаю в уме (comprehendo), было бы бесконечным; даже если идея бесконечности верна, она не должна быть никоим образом постижимой (comperehendi), так как в ее формальном основании содержится сама невозможность быть заключенной <в уме> (imcomprehensibilitas)».

[49*] Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.

[50*] «Поэтому правильно говорят святые отцы, то, что не сотворено Богом, есть либо сам Бог, либо ничто. Юстин в изложении веры, Кирилл в первой книге на Иоанна, гл. 6; Августин в кн. I "О Троице", гл. 6»… Ср.: «В этой идее — идее Бога содержится такая неизмеримая сила, что мы смогли бы возразить: если существует Бог, то не существует ничего другого, кроме того, что создано им» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 89).

[51*] «То, что есть в Боге, не является реально отличным от самого Бога, но, напротив, есть сам Бог»

[52*] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46.

[53*] «Поэтому мы никогда не станем утруждать себя рассуждениями о бесконечном. Действительно, было бы нелепо, поскольку сами мы конечны, давать ему какое бы то ни было определение и таким образом как бы пытаться ограничить его и постичь» (там же, т. 1, с. 324).

[54*] «Целиком согласен».