Глава VI Декарт и рождающийся янсенизм

Глава VI Декарт и рождающийся янсенизм

Этот труд, как известно, имел исключительную судьбу. Иезуиты Лувена всегда имели проблемы с Янсением, и даже мертвый он оставался объектом их пристального внимания. Его душеприказчики, каковыми являлись его капеллан и два его друга, Фромон и Галенус, боясь препятствий с их стороны, решились нарушить папские декреты и издать «Августина», не представив предварительно рукопись в Рим. Тем не менее иезуиты ухитрились раздобывать листы книги по мере ее печатания и старались добиться декрета о ее запрещении как нарушающей послание Павла V, подтвержденное Урбаном VIII. Несмотря на их проворство, книга вышла до появления декрета, который должен был бы ее остановить. Издание 1640 г., опубликованное в Лувене, разошлось мгновенно. В то же самое время печаталось второе издание, появившееся в Париже в 1641 г., а за ним должно было последовать третье издание в Руане в 1643 г. Иезуиты, не сумев добиться успеха с первой попытки, попробовали атаковать «Августина» с другой стороны.

В книге Янсения их особенно беспокоили параллели, которые он устанавливал и на которых настаивал, между их учением и учением полупелагиан. Поэтому они постарались выдвинуть встречное обвинение. 22 марта 1641 г. иезуит Жан Гролль (Groll) защитил в Лувене диссертацию, написанную под руководством о. Жана де Жонга (Jonghe), в которой он защищал Орден от обвинения в пелагианстве и полупелагианстве, возводимого на него Янсением, и пытался доказать, что учение «Августина» противоречит определениям Тридентского собора. Диссертация с примечаниями была немедленно отпечатана в Лувене и в том же самом году издана также в Париже, у Шатлена[677]. Диссертация была прямым ответом на нападки, которым подверглись теологи Ордена, так что устами Жана Гролля отвечало все Общество Иисуса. Текст, размеры которого существенно превосходили размеры обычных диссертаций, размещен в двух колонках, в одной из которых приводится учение Янсения, а в другой — то, которого придерживались Theologi Societatis[2*]. Можно легко догадаться, что в таком формальном опровержении янсенитскому пониманию свободы досталось изрядно[678]. На критику свободы как безразличия, выстроенную Янсением, была, в свою очередь, обрушена груда цитат и ссылок всякого рода, а в пользу свободы как безразличия приводились веские основания[679]. Мы обнаруживаем здесь обычный арсенал аргументов против томизма, включая сближение с кальвинизмом и положения, обычно принимаемые теологами Ордена. В то же время мы найдем здесь и несколько свежих аргументов, выдвигаемых специально против новых утверждений учения Янсения. С особой энергией лувенская диссертация обрушивается на одно из недопустимых заблуждений, содержащихся в «Августине»; это утверждение, содержащее в себе радикальное отрицание молинизма: «Quod voluntarie fit, etiam si in necessitate fiat, libere tamen fit»[4*][680].

Так обстояли дела в середине 1641 г. Как раз тогда завершалось печатание «Размышлений о первой философии», но Декарт, как кажется, еще не считал себя скомпрометированным. Уточним некоторые даты. В 1630 г., когда Декарт открыл Мерсенну свои размышления о божественной свободе, то узнал от него о появлении книги, которую только что издал Жибьёф. К октябрю 1631 г. он прочитал эту книгу во всей ее новизне. Мы знаем, какое удовольствие испытал Декарт при ее чтении; идеи Жибьёфа его удовлетворяют, и он готов «подписаться под каждым его воззрением». В 1631 г. полемика, которую позднее вызвала книга Жибьёфа, еще не разразилась; в то время иезуиты интриговали в Риме, чтобы добиться ее осуждения, но пока не поднялось никакого шума на публике. В это время Декарт перестал переписываться с Мерсенном по вопросу о свободе и вообще, по-видимому, настолько ограничил свою переписку, что в период с конца 1631 г. до января 1637 г. мы имеем всего четырнадцать его писем к Мерсенну, полностью посвященных научным вопросам или осуждению Галилея, которым в 1634 г. Декарт был очень озабочен[681].

1637 г. отмечен возобновлением весьма активной переписки, но до 1640 г. — время окончательной редакции «Размышлений» — вопрос о свободе в ней не затрагивается. Ничто не позволяет считать, что Декарт продолжал заниматься этой проблемой. После 1630 г., когда он писал Мерсенну о божественной свободе, вопрос больше не поднимался, и он никогда больше не сообщал своему корреспонденту свои мысли о человеческой свободе. Так, в «Рассуждении о методе» он лишь слегка касается этого вопроса, но не занимает никакой определенной позиции. Одним словом, он ни с кем не говорил о проблеме человеческой свободы, и мы не видим, чтобы кто-нибудь говорил с ним на эту тему.

Следовательно, в 1640 г. — во время редактирования «Размышлений» — Декарт еще придерживается позиции, представленной в книге Жибьёфа, книге, которую он весьма высоко оценивает и, по-видимому, не знает о ее судьбе. Вот неудобство, проистекающее из той относительной изоляции, в которой он жил. Если бы он поселился во Франции, то уж наверняка не остался бы в неведении относительно истории «De libertate» и поднявшихся вокруг этой работы ожесточенных споров. Он знал бы о книгах Анна, Рейно и об обвинениях в ереси, выдвигаемых против нового критика свободы как безразличия. Он знал бы, наконец, что концепция «De libertate», убежденным сторонником которой он себя объявил, после 1631 г. с каждым днем становилась все более и более скомпрометированной и компрометирующей. Но Декарт живет в добровольной изоляции. Он занимается окончательной редакцией «Размышлений о первой философии», ставит проблему человеческой свободы и решает ее, не сообщая никому каких-либо деталей и все еще находясь под влиянием книги, которая у него под рукой и которая чрезвычайно ему нравится; он использует то, что ему показалось интересным в работе Жибьёфа, не подозревая о связанных с этим проблемах. К несчастью, 1640 г. был также годом выхода в свет «Августина».

Декарт окончательно дорабатывал «Размышления» с ноября 1639 г. по март 1640 г.[682] и сразу после получения возражений Катера[5*] отправил свою рукопись вместе с возражениями и ответами Мерсенну. Письмо об отправке датировано 11 ноября 1640 г. «Августин» же появился в сентябре того же года, и, естественно, Мерсенн, если и не знал об этом раньше, вскоре был уведомлен. Как и все теологи той эпохи, он интересовался спорами о благодати и, не заявляя о своей позиции публично, не упускал случая обсудить этот вопрос приватным образом. В конце 1640 г. он как раз обсуждал этот вопрос со своим корреспондентом Риве (Rivet).

Мерсенн был молинистом. Риве был томистом и августинианцем, готовым, как кажется, стать янсенистом[683]. Мерсенн придерживался убеждения, «что Бог не хочет никого осудить, но что каждый был бы спасен, если бы пожелал содействовать своему спасению»[684]. Это утверждение возмутило Риве, который хотел после этого принудить Мерсенна устроить рай на манер Оригена и «определить туда всех чертей» или признать, что если Бог хотел спасти всех людей, то ему это не удалось. Что же касается условия «если бы они пожелали содействовать своему спасению», то оно казалось ему совершенно неудачным, ибо: «Откуда происходят эти действие и содействие? Почему Бог не действует и не содействует всем? Или он этого не может? Не может, даже если хочет, подчинить волю всех погибающих и совлечь их с дурного пути? Почему он так не делает? Именно в этом мы должны восхищаться его провидением, однако смотреть на его повеления, не забираясь на небо в Его рабочий кабинет»[685]. Риве, таким образом, пытался обратить Мерсенна. По счастью, с небес ему пришла поддержка, и божественное провидение послало ему в тот час союзника. Этим союзником было не что иное, как книга «Августин», «великая книга» Янсения, о появлении которой он сообщал своему другу 10 ноября того же года, т. е. накануне того дня, когда Декарт послал Мерсенну рукопись «Размышлений»[686].

Мерсенн, должно быть, прочитал оба текста почти одновременно и не преминул отметить, до какой степени критика свободы как безразличия, содержавшаяся в «Четвертом размышлении», была в некоторых отношениях близка той, которая содержалась в «Августине». Очевидно, что Декарт себя скомпрометировал, и потому, как только начались серьезные нападки на «Августина», Мерсенн забеспокоился. Тут, кстати, представился случай поговорить об этом с Декартом. Среди теологов, которым передали «Размышления», чтобы получить их возражения, нашелся один, указавший на некоторые трудности, связанные с концепцией человеческой свободы, предложенной Декартом. Мерсенн предупредил Декарта о затруднениях, которые он встретит с этой стороны, но Декарт простодушно ответил, что он хорошо защищен Жибьёфом, ибо не написал ничего такого, что не согласовывалось бы с учением «De libertate»[687]. Было очевидно, что Декарт не отдает себе отчета в изменениях, которые произошли после 1631 г. в положении борющихся партий. Мерсенн настаивал и пытался заставить его понять, что он подвергает себя риску оказаться объектом энергичных нападок, может быть, даже навлекает на себя проблемы, включаясь таким образом в диспут, исход которого непредсказуем. К этому доброму совету он добавил ценную рекомендацию. Если Декарт так уж дорожит своей критикой свободы как безразличия, пусть он хотя бы выяснит современное состояние полемики. Мерсенн спросил его, читал ли он недавно вышедшего «Августина» и диссертацию иезуитов из Лувена, в которой, напротив, защищается свобода как безразличие против Янсения. Декарт ответил, что не видел ни одну из этих двух книг и не думает, что ему нужно с ними знакомиться, но что ему, впрочем, хотелось бы знать, где был напечатан «Августин», чтобы достать его в случае необходимости. Во всем остальном, Декарт пребывал в состоянии полного доверия к учению «De libertate» и прятался за эту книгу как за каменную стену[688]. Как бы он удивился, если бы узнал, что сам Жибьёф в то время не чувствовал себя в безопасности!

Прочитал ли Декарт диссертацию из Лувена и саму книгу Янсения? У нас нет никаких оснований утверждать это с уверенностью. Можно сказать только, что есть большая вероятность того, что Декарт это сделал. Неопределенность его ответа Мерсенну, желание выяснить издателя книги Янсения, тогда как зачастую он просто и однозначно отказывался читать книги, которые ему рекомендовали, его постоянная забота не осложнять отношения с церковью и обеспечить успех своего учения у теологов — все заставляет нас думать, что Декарт познакомился, конечно, не со всей книгой Янсения, но по крайней мере с теми частями, в которых рассматривалась свобода. Но, в любом случае, даже если он и не читал никогда «Августина», он был теперь предупрежден. Он знал, что работа Янсения содержала учение о свободе, аналогичное его собственному из «Четвертого размышления», и этого оказалось достаточно, чтобы Декарт был начеку, ибо начиная с 1642 г. вокруг янсенизма развернулась столь бурная полемика, и события повернулись таким образом, что в мире философов и теологов того времени никто не мог уже этого не знать.

Представим себе теперь, каким могло быть его умонастроение с тех пор, как Мерсенн предупредил его. События развивались стремительно. В Париже в конце 1642 г. Исаак Абер (Habert), который ранее был одним из тех, кто горячо одобрял книгу Жибьёфа, перебежал в другой лагерь, за что его всячески попрекали янсениты, и в своих проповедях неистово обрушивался на книгу Янсения[689].

Сен-Сиран, узнавший новость об этих проповедях в тюрьме Винсенна, писал Арно в некоем пророческом стиле, побуждая того ответить на них: «Tempus tacendi et tempus loquendi»[6*]. Время говорить пришло; молчать было бы преступлением, и я нисколько не сомневаюсь, что Бог именно вашими руками покарает его видимо и весьма ощутимо»[690]. Чтобы Арно кинулся в бой, даже не требовалось так много, и в течение 1643 г. появилась книга о «Частом причастии», за которой в 1644 г. последовала «Апология м-сье Янсения, епископа Ипрского, и учения святого Августина, объясненного в его книге, названной «Августин», против трех проповедей м-сье Абера, парижского теолога». В то же время иезуиты отвечали ударом на удар и даже при необходимости предупреждая удары. Известно, с каким пылом они выступили против книги о «Частом причастии», и 1643–1644 гг. были полностью посвящены этой борьбе. Проповеди о. Нуэ, «Письма Евсевия Полемарху», книга о «Публичном раскаянии» о. Пето и уйма других трактатов, книжек или сочинений, за которыми немедленно следовали ответы на них, показывают все ожесточение этой полемики. Но Орден иезуитов в основном стремился добиться осуждения новой секты более высокими инстанциями. Уже к 1 августа 1641 г. иезуиты добились от Рима постановления Инквизиции, запрешающего печатание и чтение книги Янсения, и несмотря на почтительнейшие упреки Жана Янсения, племянника автора, постановление было утверждено. Сторонники «Августина», особенно в Лувене, с этого момента, не переставая, боролись за отмену буллы. Кардинал Барберен не раз повторял архиепископу <города> Малина, что булла о запрещении не отменена и продолжает действовать[691]. Это еще не означало осуждения самого учения, но было явным знаком того, что янсенисты вызывают подозрения.

Между 1641 и 1644 гг. полемика также принимала все более скверный для янсенистов оборот. Одновременно все те, кто так или иначе боялся оказаться скомпрометированным этим делом, старались доказать свою правоверность и выпутаться из него. Не говоря об Абере, сделавшем полный разворот и даже нечто большее, томисты и Оратория, в частности, стали проявлять заметное беспокойство. Они боялись, что и в самом деле иезуиты усмотрят в происходящем удобный повод для того, чтобы скомпрометировать всех своих давних противников, — янсенистов, томистов, ораторианцев, — не делая между ними никакого различия и принимая одних за других. Иезуиты же, в самом деле, в этот момент торжествовали. Учение Молины, на которое его противники так долго стремились бросить тень, оказывалось, очевидно, единственным, непричастным янсенизму. Что касается томизма, то хотя он не был янсенизмом, но мог, при строгом подходе, оказаться способствующим янсенизму. Иезуиты представляли себя как Общество, избранное Богом, чтобы защищать святое учение против ересей, осаждавших Церковь. Борясь, с одной стороны, против кальвинизма и проникновения кальвинизма, породившего томизм, они, с другой стороны, противостояли янсенизму. Пришло время заключить с ними сделку, и все так и поступили. Теперь томизм должен был защищаться не от Молины, но — дело гораздо более сложное и деликатное — от янсенизма, с которым его старались смешать. Все силы томизма уходили на эту борьбу, и можно сказать, что с этого момента он перестал существовать как живое и деятельное учение в рамках Церкви.

Жибьёф был одним из тех, кого все этого компрометировало наиболее серьезно. Ему еще не забыли «De libertate», который сами сторонники «Августина» признавали соответствующим духу их учения; и глава книги Янсения, посвященная оценке книги Жибьёфа, не придавала ей более ортодоксального вида[692]. Возможно, Янсений высказывал в его адрес немало критических замечаний. Он не мог признать подлинно августиновским учение о полноте, ибо не нашел этого ни в одном из шестисот фрагментов св. Августина, посвященных свободе. После восемнадцати лет упорного и прилежного чтения своего <любимого> автора Янсений не мог приписать ему учение, которого нигде у него не встречал. Но в то же время он признавал, что в четырех важнейших моментах Жибьёф высказывает в «De libertate» саму истину; и первым из них является категорический отказ Жибьёфа признать безразличие существенным совершенством всякой истинной свободы. Таким образом, Янсений публично заявлял, что относительно критики свободы как безразличия он и Жибьёф совершенно согласны[693]. Жибьёф охотно обошелся бы без такого одобрения; его и без того достаточно стесняло первое одобрение, которое Янсений написал по просьбе Сен-Сирана.

Да и в окружении Жибьёфа об этом уже стали говорить и проявлять беспокойство. Абер, бойкий проповедник, ударивший в набат по поводу «Августина», собирался снова поднять шум, теперь уже в связи с Ораторией, и отречься от одобрения, которое он когда-то дал «De libertate». Теперь он увидел, к каким следствиям ведет это отрицание свободы как безразличия, составляющее основание всей системы Жибьёфа, или, выражаясь языком иезуитов той эпохи, его «собственной ереси»[694]. Надо прежде всего отдать справедливость Жибьёфу в том, что в этой переделке он думал не только о себе. Его первой мыслью, как кажется, была память о кардинале де Берюлле, которую скандал вокруг янсенизма уже несколько запятнал. В воспоминаниях, которые он составлял для второго издания сочинений кардинала[695], он старался прежде всего подчеркнуть отличие главы его конгрегации от этих докторов, которые считают, что в писаниях св. Августина можно найти любые решения любых проблем, связанных с благодатью. Но в то же время Жибьёф старался защитить и себя, выбросив из «De libertate» все места, которые могли бы показаться опасными. Он готовил второе, пересмотренное и исправленное издание. Это издание разделило судьбу его «Libertas vindicata» и никогда не увидело света. Может быть, Жибьёфа внезапно настигла смерть; может быть, ему дали понять, что раз его не очень трогают, то лучше хранить молчание, чтобы все успокоилось, чем снова привлекать внимание не очень желательной публикацией. Как бы то ни было, проект не был осуществлен[696].

Знал ли Декарт о деталях борьбы, развернувшейся вокруг «Августина», и о беспокойстве, царившем в стане томистов? Переписка хранит молчание по этому поводу, и мы не можем с уверенностью утверждать, что он знал о каких-либо книгах иезуитов, направленных против учения Янсения, кроме диссертации из Лувена. Но и этого было достаточно, чтобы определить его позицию; и можно полагать, во всяком случае, что было бы невероятно, если бы его не достигли хоть какие-то слухи об этих спорах. Как бы то ни было, Декарт узнал два наиболее важных эпизода этой полемики достаточно своевременно, чтобы успеть внести изменения в текст «Первоначал философии», печатание которых было закончено 10 июля 1644 г., по крайней мере, достаточно своевременно, чтобы в день их выхода в свет он вполне мог поздравить себя с тем, что занял осторожную и сдержанную позицию по вопросу о свободе. В начале апреля 1644 г. Декарт уже знал сложность ситуации, в которой боролся Арно; он видел ее своими глазами во время поездки в Париж, и, наконец, пока «Первоначала» были в печати, он узнал от о. Мелана о появлении книги Пето «De libero arbitrii»[9*] и о том, какое в ней содержалось учение.

Декарт знал от аббата Пико о борьбе между Арно и иезуитами и о том поражении, которое Арно в конце концов потерпел. Поскольку Декарт считал Арно одним тех теологов, которые были к нему наиболее благосклонны, и полагал, что тот уже готов вступить на путь новой философии, то решил, что ему не стоит ждать ничего хорошего от преследователей Арно. В вопросах теологии они были близки по взглядам и по духу; Арно доказал, что готов следовать за идеями Декарта, и поэтому у Декарта были все основания подозревать, что враги одного станут врагами другого. Он уже знал при этом, каковы эти враги на деле, ибо уже испытал на себе их нежелание признавать в своих школах истинную философию. Немилость, в которую впал Арно, должна была, вероятно, распространиться и на него. Ему оставалось только одно утешение: мысль о том, что его работы ни прямо, ни косвенно не касаются теологии и что в этом плане в них не смогут найти поводов для хулы[697]. Вот в каком состоянии духа пребывал Декарт в 1644 г., и посещение им Парижа в том же году могло только усугубить его настроение. Очевидно, что он узнал там все детали данного дела и состояние полемики. Арно был вынужден скрываться из-за своего отказа ехать оправдываться в Рим, поэтому он сам не мог встретиться с Декартом в июле 1644 г, но послал к нему молодого священника из числа своих друзей, г-на Валлона де Бопюи, чтобы «предложить ему свои услуги. Он даже указал ему новую проблему в связи с его объяснением таинства пресуществления на основе его принципов, но скорее он хотел дать молодому священнику тему для беседы с этим великим человеком, чем получить от него определенный ответ, в котором он будто бы нуждался, по поводу предложенной трудности»[698]. Декарт своими глазами мог увидеть, каким преследованиям подвергался Пор-Рояль; при этом наверняка он счел свою осторожность более чем оправданной.

К тому же он знал, что иезуиты не ограничились диссертацией из Лувена, и продолжают бороться с противниками свободы как безразличия. В мае 1644 г. о. Мелан написал ему по поводу книги «De libero arbitrio», которую о. Пето только что опубликовал против Янсения и которая должна была вскоре выйти включенной в книгу «Dogmata Theologica» этого известного эрудита. Возражения о. Мелана заставили Декарта задуматься. Если иезуит, выказывавший такую симпатию к новой философии, не может тем не менее не испытывать сомнений по этому поводу, затрагивающему честь Ордена, сколько же препятствий на его пути подстроили бы другие, если бы он держался своей первоначальной позиции[699]?

Именно в промежуток времени между 1641 и 1644 гг., столь насыщенный событиями, составлялись и публиковались «Первоначала философии». Декарт говорил, что защищен от любых нападок со стороны теологии; однако он говорил так, вовсе не будучи совершенно в этом уверенным, и, возможно, он говорил это отчасти для того, чтобы подбодрить самого себя. Мы же знаем, с другой стороны, как обстояло дело и как Декарт по неосторожности, о которой, без сомнения, сожалел, в какой-то мере скомпрометировал себя. Вопрос в том, будет ли он в новой работе упорствовать в своей первоначальной установке, или, напротив, попытается сгладить произведенное ею неблагоприятное впечатление.

Едва ли можно сомневаться в его решении, ибо на него должны были действовать и иные соображения помимо простой осторожности. Со времени публикации «Размышлений о первой философии» смысл и относительная значимость некоторых учений изменились. В 1641 г. критика свободы как безразличия могла быть всего лишь неприятной иезуитам. Это была бестактность, но не более того. В 1644 г. она оказалась тесно связанной с целой концепцией благодати и предопределения, которая устрашила даже многих томистов. Критика свободы как безразличия составляла самую основу «Августина», книги, запрещение которой подтверждалось уже несколько раз, подозрительной, подвергающейся жестоким нападкам со всех сторон, и пребывающей под постоянной угрозой осуждения, которое, как говорили, должны объявить со дня на день. Одним словом, к этому времени критика свободы как безразличия воспринималась как составная часть янсенизма. Вопрос в том, стал ли Декарт компрометировать себя близостью к этой новой партии. Нет, он не стал себя компрометировать, и не только из осторожности, но и потому, что не имел ничего общего с янсенизмом и не имел твердого убеждения по данному вопросу.

Вспомним ключевой момент споров о благодати — вопрос о согласовании божественного предустановления и нашей свободы. Это была чисто теологическая проблема, о которой Декарт, строго говоря, ничего не думал. Когда его втягивали в споры и заставляли высказаться, он в конце концов представлял случайное решение, но делая это только для своей защиты и всегда напоминая при этом, что подобные вопросы превышают способности нашего понимания и что мы не можем постичь природу Бога с помощью одного только нашего разума.

Повод объясниться представлялся, по-видимому, два раза, и при таких обстоятельствах, что если бы Декарт имел какое-то убеждение на этот счет, ему ничто не мешало бы высказаться. В первый раз это было тогда, когда Бурман в частной беседе выказал большую озабоченность теологическими проблемами и хотел во что бы то ни стало узнать у Декарта, как примирить неизменность Бога с тем, что Бог склоняется на наши молитвы. Декарт отвечал на это, что Бог совершенно неизменен и от века определил то, что надлежит даровать либо не даровать человеку, но таким образом, что Он повелел даровать любую вещь только в соответствии с молитвой каждого человека, т. е. Он повелел даровать нам свою милость, только если мы молимся Ему и ведем благой образ жизни, так что нам следует молиться Ему и жить добродетельно, если мы хотим от Него что-то получить. Такой ответ ни к чему не обязывал и мог быть принят любой партией. Бурман не удовольствовался им и, желая получить более точную формулировку убеждений Декарта, вынудил того к признанию, что он склонен согласиться скорее с гомаристами, которые приписывают много божественному всемогуществу и мало — свободе, чем с арминианами[10*], а среди католиков — с иезуитами, которые приписывают мало — божественному всемогуществу и много — свободе. Декарт, возможно, слышал разговоры о спорах Гомара и Арминия, но нет никаких оснований предполагать, что они на него хоть как-то повлияли[700], и сами термины, которыми Бурман выражает свою мысль, указывают, как нам кажется, что заключение философа по этому поводу скорее было навязано ему его собеседником, чем вытекало из естественного хода его мыслей[701]. Возможно также, что из прочитанной литературы он вынес легкое личное предпочтение томизма, что и проявилось, когда его заставили высказаться по данному вопросу. Но это — гипотеза, которую, как нам кажется, никак не подтверждает переписка с Елизаветой[12*].

Склоняя наш конечный разум перед непостижимой, но несомненной способностью Бога примирить эти две несовместимые истины: нашу свободу и божественное предустановление, — Декарт надеялся удовлетворить требованиям теологов любой партии в этом вопросе. Возражения пришли с той стороны, откуда он, возможно, их не ожидал. То, что помогало ему снискать согласие католических теологов, создавало большие проблемы для протестантки Елизаветы, ее-то ничто не принуждало принять эти несовместимые суждения, и она не соглашалась их принять, пока Декарт, несмотря на его заверения, что он на это не способен, не обоснует сколько-нибудь разумно их примирение. Вопрос был поставлен в связи с разъяснениями по поводу морали, которые Декарт послал Елизавете. В самом деле, философ, зная, что существует Бог, который совершенен и решения которого непогрешимы, приходит к выводу, что мы должны «принимать как благо все, что с нами случается, ибо все это явно послано нам Богом»[702]. На что Елизавета отвечала, что, действительно, это соображение может дать нам утешение в тех наших бедах, «что проистекают из обычного хода природы и из установленного в ней Богом порядка», таких, как потеря имущества из-за бури или друзей — в результате смерти, но «не объясняет зла, причиняемого нам людьми, чья воля представляется нам совершенно свободной, и одна только вера может нас убедить в том, что Бог озабочен руководством человеческими волеизъявлениями и что Он предопределил судьбу каждого из нас еще до сотворения мира»[703].

Декарт в своем ответе отказывается проводить такое различение; в самом деле, одна только вера учит нас тому, что такое благодать, с помощью которой Бог поднимает нас на вершину сверхъестественного блаженства, но разума, т. е. одной философии, достаточно, чтобы доказать, «что никакая, даже самая ничтожная, мысль не может прийти на ум человеку без того, чтобы Бог хотел и пожелал этого от века». Уверенность в божественном предопределении опирается на рассмотрение Его наивысшего совершенства; все действия, зависящие от свободного выбора человека, зависят от Бога как от своей первой и неизменной причины, ибо Он «не был бы в высшей степени совершенным, если бы в мире происходило что-либо, что от Него зависело бы не полностью». Поэтому мало сказать, что Бог есть всеобщая причина всех вещей в том смысле, какой придает этому термину схоластика; в самом деле, солнце есть всеобщая причина всех цветов, однако оно не является тем не менее причиной отличия тюльпанов от роз, ибо произрастание этих цветов не зависит целиком от действия солнца, но и от некоторых других, частных причин. Поэтому причина может быть всеобщей, не будучи в то же время полной (totale). Бог, напротив, является полной причиной всех событий в универсуме, следовательно, полной причиной даже тех вещей, которые зависят от нашего свободного выбора[704].

Выражаясь таким образом, Декарт, однако, лишь воспроизводит позицию, занятую им в «Первоначалах философии»: достоверность свободы, достоверность предопределения, сдержанность в объяснении того, каким образом они сочетаются. Но такая сдержанность не могла удовлетворить Елизавету; ее мало интересовало, как свобода сочетается с требованиями вероисповедания, которое она не разделяла, но ее весьма интересовало зато, как понимает их согласование сам Декарт, если божественное предопределение не просто пункт символа веры, но может быть с достоверностью доказано. Вот почему, видя, что ей предлагают принять как очевидные две истины, которые она не в состоянии была согласовать, что ее обязывают принять как истину разума то, что она считала относящимся к истинам веры, она сочла возможным, несмотря на сдержанность Декарта, добиваться от него каких-то объяснений по этому вопросу.

В самом деле, ей казалось, что доводы, доказывающие бытие Бога, недостаточны для доказательства того, что Он является неизменной причиной не только всех событий, не зависящих от свободного выбора человека, но даже и зависящих от него. Наивысшее совершенство Бога доказывает только то, что если бы Бог пожелал, Он мог бы стать причиной всех событий, которые сейчас зависят от нас; для этого Ему было бы достаточно не давать нам свободу выбора. Но поскольку Бог наделил нас свободным выбором, это означает, что Он не пожелал быть неизменной причиной всех событий, и поскольку Он сотворил нас свободными, это означает, что Он пожелал, чтобы мы были по крайней мере в этом смысле независимыми[705]. Но Декарт не мог согласиться с таким утверждением по той простой причине, что, с его точки зрения, оно было противоречивым. В самом деле, утверждение, что Бог создал людей независимыми, влечет противоречие. Если природа людей такова, что действия их воли не зависят от божественной воли, то божественное могущество конечно. С другой стороны, если Бог создал людей наделенными такой волей, значит, его могущество бесконечно. Поэтому сказать, что Бог сотворил людей независимыми, все равно что сказать, что Он одновременно конечен и бесконечен, что заключает в себе противоречие. На самом деле, мы должны согласиться признать равно достоверными и нашу способность свободного выбора, потому что чувствуем ее в себе, и существование всемогущего Бога. Достаточно знать, «что испытываемая нами на опыте независимость, делающая наши поступки похвальными или же достойными порицания, вовсе не является несовместимой с зависимостью, которая имеет иную природу, согласно которой все подчинено Богу»[706].

Но Елизавета никак не могла увидеть совместимость этих положений; она понимала оба утверждения, но считала, что «невозможно их сочетать». Одно противоречие стоило другого, и она совсем не понимала, каким образом божественное могущество могло бы быть зараз бесконечным и ограниченным, но она тем более не понимала, как наша воля может быть одновременно свободной и подчиненной установлениям божественного Провидения, поэтому-то она и просила Декарта, который, как казалось, видел возможность решения, поведать ей его[707]. Декарт хотел угодить своей знатной корреспондентке и в первый и последний раз прямо взялся за решение данного вопроса, которое, как сказано в «Первоначалах философии», бесконечно превосходит ограниченное человеческое понимание.

Отметим прежде всего, что Декарт проявил при этом не слишком много воображения. Он оживил старые воспоминания из Ла Флеш и удовольствовался тем, что согласовал их между собой, чтобы придать им вид удовлетворительного решения. Чтобы объяснить «зависимость и свободу» нашего выбора, Декарт, как известно, прибегнул к сравнению. Представим себе короля, который запретил дуэли и с высокой степенью уверенности знает, что два дворянина его королевства, живущие в разных городах, находятся между собою в ссоре, причем они настолько восстановлены друг против друга, что нет той силы, которая помешала бы им сразиться, если бы они встретились. Представим себе, с другой стороны, что этот король дает каждому из них поручение, которое приводит одного из них в определенный день в город, где находится другой. Этот король достоверно знает, что дворяне встретятся, будут драться и, таким образом, нарушат его запрет. В каком-то смысле он этого хочет. Но можно ли сказать, что он их к этому не принуждает? Никоим образом, потому что его предварительное знание обстоятельств и даже его воля, направленная на то, чтобы они встретились, не препятствуют им сражаться так же свободно, как если бы они встретились случайно. Но то, что может в данном случае сделать король, может сделать и Бог, и Он делает это во всех ситуациях, касающихся свободных действий людей, поскольку Он обладает бесконечным могуществом. Бог, который все может и все знает, «точно знал, каковы будут все побуждения нашей воли. Ведь Он сам их в нас вложил и Он же распределил все вещи, находящиеся вне нас, заставив те или иные объекты являться нашим чувствам в определенное время и предопределив такую, а не иную реакцию на эти объекты нашей свободной воли; так Он пожелал, однако Он не пожелал тем самым ее ограничить»[708].

Вычленим объяснительную схему из той благородной аллегории, в которую Декарт ее облек[709]. Мы увидим просто-напросто изложение «средней науки» Молины. В этом примере нетрудно разглядеть частный случай его знаменитого учения, изложенного в «Concordia liberii arbitrii cum divina praescientia»[19*], которое, конечно, преподавали Декарту в Ла Флеш на уроках богословия. Бог своим бесконечным знанием предвидит от века все наши свободные действия, которые мы совершим в тех или иных обстоятельствах, свободно Им определенных. Достоверность божественного предвидения и его выбор определенных обстоятельств, в которых мы принимаем свои решения, ничего не отнимают, таким образом, от абсолютной независимости нашей свободы[710].

Но Декарт, желая, вероятно, выяснить раз и навсегда этот теологический вопрос, усложняет ответ, включая в него решение совсем другой проблемы, обсуждение которой он когда-то слушал. К вопросу «Libertas arbitrii quo pacto cum divina praescientia cohaereat?» Декарт добавил вопрос «Utrum voluntas Dei semper impleatur?»[22*]. В самом деле, теологи видели здесь две существенно различные трудности. После того как было признано, что Бог может предвидеть наши действия, не определяя их, нужно еще объяснить, как Он может одновременно проявлять две по-видимому несовместимые воли: одна — которой он запрещает или повелевает совершать известные действия, и другая — создающая для нас условия, в которых мы свободно нарушаем его заповеди или запреты. Если воспользоваться примером Декарта, то как может Бог, если Он запретил дуэли, одновременно поместить меня в условия, в которых, как Он точно знает, я обязательно буду драться?

Декарт выпутывается из этого затруднения с помощью различения, позаимствованного из теологии: «Подобно тому, как у вышеназванного короля можно обнаружить две различные ступени воли: одну, заставившую его желать сражения между двумя этими дворянами, ибо он сделал так, чтобы они встретились, другую — в силу которой он этого не желал, поскольку он запретил дуэли, — так теологи и у Бога различают абсолютную и независимую волю, которой Он желает, чтобы все вещи происходили так, как они и происходят, и другую волю, относительную, соотносящуюся с заслугами и провинностями людей, которой Он желает, чтобы была проявлена непокорность Его законам»[711]. Это различение по сути своей не принадлежит никакой школе. На него определенно указывает св. Фома[712]; под разными названиями оно встречается у всех теологов, обсуждавших данный вопрос. В самом деле, его можно проинтерпретировать в духе любой из двух школ в зависимости от того, опирается ли абсолютная воля на простое предвидение свободных актов (тезис молинистов) или на свободное повеление, от века выраженное Богом и предопределяющее природу всех наших актов (томистский тезис). Итак, принимая это различение, Декарт не присоединяется ни к одной из партий, однако на основании используемых им выражений можно сказать, что он, как нам представляется, принимает данное различение в той форме, которую ему придал Молина[713].

Как бы то ни было, ответ Декарта положил конец дискуссии, начатой Елизаветой. Была ли принцесса удовлетворена предложенным ей решением? Или, что более вероятно, она сочла бесполезным продолжать дискуссию, которая вышла за пределы философии и забрела в чащу непреодолимых теологических трудностей? Как бы то ни было, она не потребовала у Декарта никаких дальнейших объяснений.

Для нас в этом споре особенно интересно отсутствие у Декарта определенной позиции, которое он демонстрирует в этом вопросе. С Бурманом он томист, а с Елизаветой — молинист; в зависимости от обстоятельств он защищает любое решение, навязываемое ему настойчивостью его собеседника. Поэтому его позиция в «Первоначалах философии» становится легко объяснимой. Понятно, прежде всего, что он отказался от критики свободы как безразличия. Слишком настойчиво защищая учение, которое он излагал в «Четвертом размышлении», Декарт рисковал бы показаться янсенитом; а мы только что видели, что он не был таковым ни в малейшей степени. Возможно, он зашел в этом отношении слишком далеко, потому что не только промолчал, но и отрекся от прежних взглядов. Это надо признать самым интересным в его поведении, однако в его оправдание можно заметить, что многие теологи той эпохи отступали с занятых позиций и отказывались от своих прежних взглядов.

Отсюда можно понять значение параграфов, посвященных у Декарта согласованию божественного предопределения и нашей свободы в первой книге «Первоначал философии»[714]. Если не учитывать обстоятельств, в которых появилась данная работа, их присутствие совершенно необъяснимо. Ведь никто не требовал от Декарта отчета в его воззрениях по данному поводу и ничто не заставляло его объясняться. Чего проще было бы объявить нашу волю свободной и не вдаваться в согласование ее с божественным предопределением? Ведь в ту эпоху было вполне принято, чтобы любой католик, — а мы знаем, что Декарт энергично настаивал, что он является таковым, — принимал как истину веры согласование в Боге этих двух истин, какой бы ни была природа этого согласования. К тому же два параграфа, посвященные Декартом этому вопросу, не играют никакой роли в его аргументации. Можно задаться вопросом, какую роль играют эти вставки в обсуждении проблемы заблуждения, которую Декарт стремится в этом месте прояснить. Но дело в том, что данные параграфы адресованы не современным метафизикам, а теологам его времени. Мы должны видеть в параграфах 40 и 41 первой книги не столько выражение личной концепции, сколько подтверждение приверженности символу веры, к чему принуждали его обстоятельства. Но и его совесть не противоречила этому. Обращаясь к читателям «Размышлений о первой философии», которые причисляли его к томистам и, может быть, даже собирались причислить его к янсенистам, Декарт просто объявляет: «Мои объяснения природы заблуждения не привязаны ни к какому учению о предопределении. Я не молинист, не томист и тем более не янсенит, и если то, что я сказал, может ввести в заблуждение на этот счет, я прошу перестать заблуждаться. Будучи философом, я не имею и не могу иметь никого воззрения на подобные вопросы». В такой декларации, возможно, присутствует некоторый политический расчет. Но надо признать, что Декарт имел право защитить себя от необоснованного подозрения и публично отречься от партий, к которым никогда на самом деле не принадлежал.