Глава I Бог и греческая философия

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава I Бог и греческая философия

В истории западной культуры каждая глава начинается с греков. Это верно в отношении логики, науки, искусства, политики и также верно в отношении естественной теологии, однако не сразу ясно, где в прошлом Древней Греции следует искать истоки нашего философского понятия Бога.

Стоит нам обратиться к текстам Аристотеля, откуда мы берем почти все наши сведения о ранней греческой философии, как означенная трудность предстает во всей своей полноте. Говоря о Фалесе Милетском, Аристотель подчеркивает, что согласно этому философу первоначалом, стихией или субстанцией, из которой все рождается и в которую все в конечном счете возвращается, является вода. В другом тексте Аристотель добавляет, что согласно тому же Фалесу «все полно богов»[1108]. Каким образом с философской точки зрения можно примирить эти различные высказывания?

Во-первых, можно просто отождествить понятия воды и божества. Так, собственно, и делает один современный ученый, приписывая Фалесу мысль о том, что вода — не только бог, но бог верховный. В таком истолковании упомянутых текстов «верховный бог и бог миропорождающий являются единой божественной силой, Водой»[1109]. Единственная трудность в принятии этого простого и логического решения заключается в том, что оно приписывает Фалесу идеи, которых он вполне мог придерживаться, но о которых Аристотель абсолютно ничего не говорит[1110]. Согласно самым разным свидетельствам, которыми мы располагаем, Фалес не говорил о том, что вода является богом и что среди богов, которыми изобилует этот мир, есть бог верховный; Следовательно, он не говорил и о том, что таковым является вода. Здесь в двух словах выражена мысль, составляющая для нас целую проблему. С одной стороны, человек полагает определенный природный элемент как то самое вещество, из которого создан этот мир. Пусть это будет вода, однако наименование не играет никакой роли, и проблема нисколько не изменится, если мы назовем первоначалом огонь, воздух, Беспредельное или даже Благо. С другой стороны, тот же самый человек в качестве некой аксиомы полагает, что все полно богов. Отсюда мы тотчас же делаем вывод, что для него вода является не только одним из богов, но самым великим. Однако чем логичнее кажется нам такой вывод, тем удивительнее должно казаться, что сам этот человек не собирался его делать. По крайней мере, есть вероятность, хоть и ничтожная, того, что, если бы мы теперь познакомили его с нашим выводом, он, быть может, признал бы его незаконным. Короче говоря, вместо того, чтобы писать историю философии как она есть, мы пишем историю того, какой ей следовало бы быть. Поистине весьма дурной способ преподносить историю философии и, как мы скоро увидим, весьма надежный, чтобы пройти мимо ее глубочайшего философского смысла.

Другой способ выбраться из того затруднения, в которое мы попали, заключается в том, чтобы превратить не воду в бога, а бога Фалеса — в воду. Именно это и имел в виду Джон Бернет, когда советовал своим читателям не «слишком уделять внимание высказыванию о том, что все полно богов»[1111]. В основе такого совета лежит абсолютная убежденность в том, что ни у Фалеса Милетского, ни у его ближайших преемников «нет и следа богословской спекуляции». Иными словами, когда Фалес говорит, что мир полон богов, на самом деле «богов» он не имеет в виду. Он просто говорит о какой-то физической и чисто природной энергии, такой, например, как вода, которая, согласно его учению, является первоначалом всего сущего. Это же касается и преемников Фалеса. Когда Анаксимандр говорит, что его первоначало, а именно Беспредельное, божественно, или когда Анаксимен учит, что бесконечный воздух представляет собой первопричину всего, что есть, включая богов и божественных существ, они не думают о богах как о возможных объектах поклонения. По словам Бернета, «это нерелигиозное использование слова бог характерно для всего периода» ранней греческой философии[1112], на что я могу возразить лишь в том смысле, что очень немного слов имеет более явную религиозную коннотацию, чем слово «бог».

Всяк волен толковать изречение «Все полно богов» так, будто во всех вещах присутствует не единый бог. Однако позволим себе, по крайней мере, заметить, что это довольно смелое толкование.

Вместо того, чтобы заставлять Фалеса говорить, что его боги — лишь вода, или что его вода — бог, не лучше ли выдвинуть третью историческую гипотезу, а именно — предположить, что, как правило, философы намереваются сказать как раз то, что говорят? Учить грека греческому — дело рискованное. Если бы нас спросили, каковы точные коннотации слова «бог» в сознании грека, жившего в V в. до н. э., я тотчас же согласился бы, что на этот вопрос очень трудно ответить. Однако можно попытаться это сделать, и, наверное, сначала лучше всего почитать работы, в которых подробно описываются происхождение, природа и функции того, что греки называли «богами». Можно, например, обратиться к Гомеру или Гесиоду, и я очень хорошо знаю, что даже тогда, когда речь заходит о самом Гомере, утверждают, что, говоря «бог», он не имеет в виду «бога». Однако не будет, конечно же, ничего плохого, если мы спросим у него, что же он на самом деле имеет в виду, и, прежде чем отвергнуть его ответ, нам надо, по меньшей мере, как следует его рассмотреть[1113].

Первое, что бросается в глаза, когда размышляешь о значении этого греческого слова, — его нефилософское происхождение. Когда ранние греческие философы начали предаваться философскому раздумью, боги уже существовали, и философы просто унаследовали знание о них от тех мужей, которых вся античность вплоть до времени св. Августина именовала поэтами-богословами. Ограничиваясь гомеровской «Илиадой», можно сказать, что там слово «бог» соотносится, по-видимому, с невероятным разнообразием различных предметов. Греческий бог мог осмысляться как то, что мы сами назвали бы личностью, например, в случае с Зевсом, Герой, Аполлоном, Пал-ладой Афиной — одним словом, со всеми так называемыми олимпийцами. Однако с таким же успехом бог мог быть некой физической реальностью, как, например, великий бог Океан, сама Земля или же Небо. Когда в начале двадцатой песни Зевс повелевает Фемиде созвать богов на совет, в ответ на это повеление

«Сошлися все, и Потоки, и Реки, кроме Океана седого;.

Самые нимфы явились, живущие в рощах прекрасных,

И в источниках светлых, и в злачноцветущих долинах»[1114]

Однако это не все. Даже различные формы великой природной фатальности, управляющие всеми смертными, в гомеровской «Илиаде» предстают перед нами в качестве многочисленного сонма богов. Таковы Ужас, Смута и Раздор, а также Смерть и Сон, повелитель богов и людей, он же брат Смерти.

На первый взгляд не так-то легко найти общие элементы в этой разнородной мешанине существ, вещей и даже простых абстракций, однако при ближайшем рассмотрении выявляется по крайней мере один. Какова бы ни была реальная природа того, что они обозначают, все имена богов указывают на живые энергии, или силы, наделенные самостоятельной волей, действующие в человеческой жизни и свыше определяющие человеческие судьбы. Распространенное «розовое» представление о Древней Греции как о стране, где разумный народ вел беззаботную жизнь, мирно радуясь ласковой природе под водительством благоволящих богов, не слишком соответствует тому, что мы узнаем из греческого эпоса, греческих трагедий и даже политической истории Греции. Во всяком случае, оно совсем не соответствует тому, что мы знаем о греческой религии. Религиозно настроенный грек ощущал себя орудием в руках бесчисленных божественных сил, которым в конечном счете были подчинены не только его действия, но даже мысли. Каждый знает, что тема гомеровской «Илиады» определяется уже в самых первых стихах, где речь идет о гневе Ахилла и бедствиях, которые он навлек на греков. Причиной же гнева стало несправедливое отношение к Ахиллу царя Агамемнона. Сам Агамемнон так говорит о причине такого отношения:

«Часто винили меня, но не я, о ахейцы, виновен;.

Зевс Эгиох, и Судьба, и бродящая в мраке Эринис:

Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой

В день злополучный, как я у Пелида похитил награду.

Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила»

Первая особенность, характеризующая эти божественные силы, — жизнь. Кем бы ни был греческий бог, он никогда не представлял собой вещь неодушевленную; это живое существо, как и сами люди, с той лишь разницей, что если человеческая жизнь однажды должна пресечься, то греческие боги не умирают никогда. Отсюда и их именование — Бессмертные[1115]. Второе отличие этих Бессмертных заключается в том, что все они в гораздо большей степени связаны не с миром вообще, а именно с человеком. Взяв почти наугад какое-нибудь из тех проявлений непреложности, которые властвуют над человеческой жизнью, мы видим, что это бог. Таковы Земля, Небо, Океан; таковы все Реки, которые дают человеку жизнь, орошая его поля, или угрожают смертью, затопляя все вокруг; таковы Сон, Смерть, Страх и Раздор, неумолимое Мщение и Молва, посланница Зевса. Однако нельзя забывать, что наряду с ужасными божествами существуют и благоволящие: Справедливость, Любовь, Музы и Грации, — одним словом, все вечно живущие силы, управляющие жизнью смертных людей.

К двум упомянутым особенностям можно прибавить еще одну. В некоторых случаях божественная сила, верховно царствующая в своей сфере, может уступить другим богам, которые столь же верховны в своей области. Например, несмотря на то, что Бессмертные никогда не умирают, они спят, и таким образом сон предстает как «повелитель всех небожителей, всех земнородных»[1116]. Это всеобщий закон. Бессмертные, однако, не только спят, но еще любят и желают, и отсюда слова богини Геры, обращенные к Афродите:

«Дай мне любви, Афродита, дай мне тех сладких желаний,.

Коими ты покоряешь сердца и бессмертных и смертных»

Гера — единственное божество, которого Зевс по-настоящему боится и видя которое почти всегда испытывает «скорбь», потому что, по его же словам, «Гера и так непрестанно, пред сонмом бессмертных, со мною спорит…» Одним словом, самое могущественное божество, которое может властвовать над любой человеческой жизнью, — его жена.

Однако единственная абсолютная сила, которой подчиняется сам Зевс, правит им не извне, а изнутри. Это его собственная воля. Величайший из всех богов, отец богов и людей, бог совета, сам Зевс бессилен перед своим же согласием, некогда данным им[1117]. Он вынужден подчиниться своей собственной воле, хотя она никоим образом не совпадает с его личным предпочтением. Получается так, что на более глубоком уровне все совершается согласно Року, или Судьбе. Когда Сарпедон, самый любимый сын Зевса, ввязывается в борьбу с Патроклом, Зевс знает, что Сарпедон обречен на смерть. Раздираемый противоречивыми чувствами отцовской любви и согласия, данного Року, Зевс поначалу колеблется, но Гера напоминает ему о его долге, говоря: «Смертного мужа, издревле уже обреченного року, ты свободить совершенно от смерти печальной желаешь? Волю твори, но не все олимпийцы ее мы одобрим!» Так говорила Гера, «внял ей отец и бессмертных и смертных: росу кровавую с неба послал на троянскую землю, чествуя сына героя, которого в Трое холмистой должен Патрокл умертвить»[1118]. Поскольку глубинная воля Зевса едина с неодолимой силой Рока, Зевс — самый могущественный из всех богов.

Если это так, тогда греческому Богу следовало бы дать такое определение: для всякого живого существа бог представляет собой другое живое существо, о котором первое знает, что оно повелевает его жизнью. Тот факт, что все, совершающееся с существом, наделенным жизнью, можно объяснить лишь воздействием другого наделенного жизнью существа, был для греков совершенно бесспорным; они нисколько в этом не сомневались, а значит, это должно служить нам строгим напоминанием о том, что мы не можем с легкостью рассуждать о греческой религии и греческих богах. Религиозно настроенный грек чувствовал, что он представляет собой всего лишь поле сражения неодолимых и часто противоборствующих друг другу божественных влияний. Его воля была в их власти. Как сказал Пиндар:

«От богов рождены.

Все свершения смертных доблестей:

Все, кто мудр, все, кто силен, все, кто речист»[1119]

Однако истинным было и обратное. Те же самые герои, браво сражающиеся, пока боги пребывают с ними, безо всякого стыда пускаются наутек, как только те их оставляют. В этот момент они чувствуют, что «Зевса священная чаша весов преклонилась»[1120]. Что касается самого Зевса, то он об этом знает, ибо все это совершается его руками.

«Но лишь в четвертый раз до Скамандра ключей прибежали, — Приамова сына. .

Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он

Бросил два жребия Смерти, в сон погружающей долгий:

Жребий один Ахиллеса, другой

Взял посредине и поднял: поникнул Гектора жребий,

Тяжкий к Аиду упал; Аполлон от него удалился»[1121]

Еще раз воля Зевса низводится до согласия с Роком, и потому Гектор должен умереть. Мир, где все приходит к человеку извне, вплоть до его собственных чувств и страстей, добродетелей и пороков, — таким был религиозный мир грека. Бессмертные существа, от благорасположения или неприязни которых в жизни человека зависело все, — такими были греческие боги.

Теперь мы начинаем понимать, почему для греческого философа было так нелегко обожествить свое вселенское первоначало всех вещей. Вопрос заключается не в том, чтобы узнать, по-прежнему ли Фалес, Анаксимен и их преемники верили в богов Гомера или уже начали избавляться от большинства из них, усматривая в них лишь мифические образы. Предположив, что вторая гипотеза, по-видимому, более истинна, нежели первая, мы тем не менее не сможем избавиться от все того же затруднения — не сможем до тех пор, пока понятие бога будет сохранять в себе нечто из своих религиозных коннотаций. Если, говоря как философ, вы утверждаете, что все есть ? и что ? есть бог, вы тем самым подчеркиваете, что все есть не только бог, но тот же самый бог. Как в таком случае можно присовокупить, что мир полон богов? Если же, говоря как человек религиозный, вы начинаете с утверждения о том, что мир полон богов, тогда ваши боги или не являются началами вещей, в которых они присутствуют, или, если каждый бог является таким началом, больше нельзя утверждать, что существует лишь одно начало всех вещей. Поскольку Фалес и его преемники рассуждали как философы, для них единственным логическим выбором был первый. Им следовало бы сказать, что все есть лишь один и тот же бог, и тогда они тотчас бы пришли к тому самому материалистическому пантеизму стоиков, которым в конечном счете и завершилась греческая философия. Говоря отвлеченно, ранние греческие философы могли бы тотчас же завершить развитие греческой естественной теологии, однако они этого не сделали, потому что не хотели терять своих богов[1122].

Что до нас, то мы первым делом, конечно же, хотим упрекнуть их за такое отсутствие философского мужества, но, быть может, в следовании абстрактной идее мужества меньше, чем в нежелании позволить ей лишить реальность всего ее многообразия. Когда философ задается вопросом, из какого вещества создан мир, его вопрос совершенно объективен и безличен, когда же Агамемнон риторически спрашивает и тут же отвечает: «Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила», — он дает ответ на крайне субъективную личную проблему: что заставило меня действовать именно так, как я действовал? Теперь нельзя сказать, что сразу же очевидно, будто, правильно разрешив первую проблему, мы разрешим и вторую. Мы, наверное, вполне могли бы попытаться удовлетворить любопытство Агамемнона, сказав ему, что, поскольку все является водой, причина, по которой он лишил Ахилла его награды, каким-то образом, наверное, и связана с водою. Он, вероятно, выслушал бы наши объяснения, однако при слове «вода» тотчас же вспомнил бы бога Океана и, наверняка, сразу же возразил бы нам, сказав, что наш ответ неверен, потому что наш бог никак сюда не подходит. Царь Агамемнон сказал бы, что не Океан, а Обида (Ата) является единственно понятной причиной столь безрассудного поведения с его стороны[1123]. Обида — богиня, вода же — лишь вещь.

Когда греческие философы сами употребляли слово «бог», они также имели в виду причину, превосходящую собой обычную вещь, и поэтому им было непросто найти единое и всеобъемлющее решение проблемы мирового порядка. Будучи философами, даже самые первые греческие мыслители являются перед нами как совершенные представители подлинно научной интеллектуальной позиции. Для них реальность была прежде всего тем, к чему они могли прикоснуться, что могли увидеть, и их фундаментальный вопрос о ней был таков: что это есть? На вопрос «Что есть Океан?» ответ «Он есть бог» просто не имеет смысла[1124], и на противоположный вопрос «Что такое мир?» формула «Все полно богов» во всяком случае не может считаться ответом. Воспринимая мир как данную им реальность, греческие философы просто отращивали себя, какова ее «природа», т. е., каковы исконная субстанция всех вещей и скрытый принцип всех их действий? Быть может, это вода, воздух, огонь или Беспредельное? А может быть, это разум, мысль, Идея, закон? Каким бы ни был их ответ, греческие философы всегда обнаруживали, что перед ними природа, которая сама себя разъясняет. «Ничто не возникает из ничего, — говорит Демокрит, — и не исчезает в ничто»[1125]. Если бы природа могла не существовать, она никогда бы и не существовала. Однако природа существует, и следовательно, она всегда была и будет. Осмысляемая таким образом, природа воспринималась настолько необходимой и вечной, что даже тогда, когда греческий философ был влеком к заключению, гласящему, что наш мир, по-видимому, должен иметь начало и обречен на то, чтобы однажды достичь своего конца, он тотчас же понимал начало и конец этого мира лишь как два момента в вечном круговращении постоянно повторяющихся событий. Согласно Симпликию, «те, кто допускал существование бесчисленных миров, как, например, Анаксимандр, Левкипп, Демокрит и позднее Эпикур, утверждали, что они возникают и исчезают ad inf?nitum[1*], некоторые постоянно возникая, а другие — исчезая»[1126]. Если это и нельзя рассматривать как научно доказанный ответ на проблему природы, тем не менее перед нами, по меньшей мере, адекватное философское выражение того, каким должно быть исчерпывающее научное объяснение мира этой природы. Такое объяснение оказывается несостоятельным там, где оно воспринимается как ответ на совсем особые проблемы религии.

Надо ли приступать к проблемам, на которые нет научно обоснованного ответа, или не надо — вопрос законный, однако не тот, которым мы сейчас заняты. Сейчас мы заняты историческими фактами. Один из них заключается в гом, что сами греки постоянно ставят сугубо религиозные проблемы, другой — в том, что они дают на них сугубо религиозные ответы, и, наконец, третий — в том, что величайшим из греческих философов казалось очень трудным, а быть может, и невозможным, согласовать свое религиозное истолкование мира с его философской интерпретацией.

Единственное, что объединяет их оба взгляда на природу, — некое общее ощущение того, что по какой бы причине все ни происходило, то, что происходит, не может не произойти. Отсюда и широко распространенный взгляд на историю греческой философии как на постепенную рационализацию первобытной греческой религии. Однако трудности сохраняются. Религиозные понятия Рока и Судьбы характерным образом отличаются от философского понятия необходимости. То, что все люди, включая Гектора, в конце концов должны умереть, — закон природы и как таковой он относится к философской сфере необходимости, а то, что Гектор должен умереть в назначенное время и при определенных обстоятельствах, — это событие частной человеческой жизни. За необходимостью кроется закон, за Роком — воля.

Та же самая связь, которая существует между необходимостью и роком, существует и между философским понятием причины и бытовавшим у греков понятием богов. Первопричина, или начало, представляет собой универсально значимое объяснение всего того, что есть, всегда было и будет. Как объект научного и философского познания, человек представляет собой всего лишь одну из бесчисленного множества вещей, которые могут быть объектами эмпирического наблюдения и рационального объяснения. Взирая на свою жизнь с точки зрения ученого или философа, каждый человек рассматривает последовательность ее событий и предвидит свою собственную смерть наряду со многими другими конкретными следствиями безличных причин. Однако получается так, что каждый человек лично знаком с причиной, которая весьма отличается от научных и философских. Человек знает себя самого. Поскольку он себя знает, он может сказать: «Я есмь». Поскольку кроме себя он знает о других вещах, о них он говорит: «Они суть». Это факт чрезвычайной важности, так как именно через человеческую мысль и, насколько мы понимаем, только через нее мир может осознать, что он существует. В результате для философов и ученых всех времен возникает первое немаловажное затруднение: поскольку человек как познающее существо является частью мира, возникает вопрос: каким образом мы можем объяснить природу, не приписывая ее первоначалу познавательной способности или чего-нибудь такого, что, принадлежа природе по существу, в действительности ее превосходит?

Из наличия в мире той же самой познавательной способности вырастает второе затруднение, еще более значимое. Как существо познающее человек может отличать вещи друг от друга, постигать их самобытную природу и, следовательно, определять свое отношение к ним сообразно собственному познанию того, что они собой представляют. Не определяться вещами, но руководствоваться своим собственным пониманием их как раз и есть то, что мы называем быть свободным. Привнося в мир определенную возможность выбора, знание порождает примечательное существо, которое не только есть или существует подобно всему остальному, но которое есть или существует для себя и для которого — и только для него — все остальное предстает как совокупность действительно существующих вещей. Такое существо — и я прошу не забывать, что его существование является очевидным фактом, — не может не осознавать той исключительной ситуации, в которой оно находится во вселенной. В каком-то смысле оно — лишь часть целого и, будучи таковой, полностью определяется его законами. С другой стороны, оно само является целым, поскольку представляет собой изначальное средоточие самопроизвольных реакций и свободных решений. Такое существо мы называем человеком и говорим, что, поскольку человек направляет свои действия в соответствии со своим познанием, он обладает волей. В качестве причины человеческая воля больше всего отличается от любого другого известного вида причины, так как только о ней известно, что она соотносится с возможными вариантами выбора и представляет собой изначальную силу самоопределения. Гораздо более трудной проблемой для философии и науки является проблема: как объяснить существование в этом мире человеческих воль, не приписывая первоначалу какой-либо воли или чего-нибудь такого, что — в силу того, что оно, по существу, в себе эту волю содержит — в действительности его превосходит?

Понять это — значит, помимо прочего, добраться до сокровенного источника греческой мифологии, а следовательно, и греческой религии. Греческие боги являют собой грубое, но яркое выражение абсолютной убежденности в том, что, поскольку человек— это некто, а не нечто, окончательное объяснение того, что с ним происходит, должно оставаться за кем-то, а не просто за чем-то. Будучи водным потоком, бегущим между илистыми берегами, Скамандр представляет собой лишь реку, т. е. некую неодушевленную предметность, но в качестве троянской реки, мужественно противостоящей воле быстроногого Ахилла, она не может быть просто неодушевленным явлением. Таким образом, Скамандр предстает в подобии человека или, скорее, сверхчеловека, т. е. бога. Мифология не является первым шагом на пути к истинной философии. По существу, это не философия вообще. Мифология — это первый шаг на пути к истинной религии; она сама по себе религиозна. Греческая философия не может возникать из греческой мифологии в результате какого-нибудь процесса постепенной рационализации[1127], потому что греческая философия представляла собой рациональную попытку осмыслить мир как мир вещей, в то время как греческая мифология выражала твердое решение человека не оставаться одному, не быть одиночкой в мире глухих и немых вещей.

Если это на самом деле так, нам не стоит удивляться, видя, как самые великие греческие философы пребывают в растерянности, не зная, отождествить ли свои первоначала со своими богами или богов с первоначалами. Они нуждались и в том и другом. Когда Платон говорит, что нечто подлинно есть или существует, он всегда имеет в виду, что природа этого нечто необходима и умопостигаема. Если, к примеру, взять материальные вещи, постигаемые чувством, то о них нельзя сказать, что они подлинно существуют, ибо, непрестанно изменяясь, ни одна из них не остается одной и той же на протяжении двух последовательных мгновений. Как только вы познаете ее, она исчезает или становится иной, и таким образом ваше познание или полностью утрачивает свой предмет, или больше ему не соответствует. Поэтому разве могут материальные вещи быть умопостигаемыми? Можно знать лишь то, что есть. Подлинно быть — значит быть нематериальным, неизменным, необходимым и умопостигаемым. Именно это Платон и называет Идеей. Вечные и умопостигаемые Идеи являются самой реальностью. Реален не тот или этот отдельный человек, а его неизменная человеческая сущность. Единственное, что подлинно есть или существует в отдельном человеке, — не случайное сочетание признаков, отличающих его от любого другого представителя того же вида, а его собственная причастность к вечной сущности этого вида. Не Сократ как Сократ и не Каллий как Каллий суть подлинно реальные существа; поскольку они действительно существуют, Сократ и Каллий суть одно и то же, а именно Человек-в-Себе или Идея Человека.

Таково платоновское видение реальности, когда он воспринимает ее как объект философского познания. А теперь спросим: что в такой философии заслуживает звания божественного? Если более реальное оказывается и более божественным, тогда вечные Идеи в высшей степени достойны того, чтобы именоваться божественными. Среди них же есть одна, которая главенствует над всеми прочими, потому что все они сопричастны ее сверхчувственности. Это Идея Блага. Подобно тому как среди небесных богов солнце господствует над тем, что причастно сущности света, Идея Блага господствует над умопостигаемым миром, потому что все, что есть, насколько оно есть, благостно. Почему бы нам в таком случае не колеблясь заключить, что в философии Платона Идея Блага и есть бог?

Я далек от того, чтобы оспаривать логическую обоснованность такого вывода. Это следовало бы сделать Платону. Я даже согласен с тем, что, касаясь определения бога у Платона, мы едва ли удержимся от того, чтобы не прочитать знаменитые строки из «Государства», где об Идее Блага Платон говорит, что «именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области упомостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни»[1128]. Конечно, ничто так не напоминает определения христианского Бога, чем это определение Блага[1129]. Однако, несмотря на все сказанное, остается признать, что сам Платон нигде не называет Благо богом. Убедить историков, занимающихся Платоном, в том, что было бы лучше не заставлять его говорить, будто Благо есть бог, поскольку сам он этого не делает, — затея практически безнадежная. Даже нехристианские комментаторы Платона привносят христианскую теологию в его философию, после чего с легкостью доказывают, что первая — лишь искаженная версия второй. Однако дерзнем предположить, что, если Платон никогда не называет Идею Блага богом, причина, наверное, кроется в том, что он никогда не думал о ней как о боге. Да и почему, в конце концов, Идею надо рассматривать как бога? Идея — это вовсе не личность, даже не душа: в лучшем случае — это умопостигаемая причина, в которой личностного гораздо меньше, чем в какой-нибудь вещи[1130].

Причина, по которой некоторым современным исследователям так трудно с этим согласиться, заключается в том, что после столь многих веков христианской мысли нам стало чрезвычайно тяжело представлять мир, где боги не являются высшей реальностью, а то, что является в нем самым реальным, не есть бог. Несомненно, однако, что в сознании Платона Идеи превосходят богов. Солнце, например, он считал богом, и тем не менее в его учении Солнце, будучи богом, является сыном Блага, которое не есть бог. Для того чтобы понять платоновскую идею бога, мы должны прежде всего представить некое обособленное живое существо, похожее на тех, которые нам известны из своего чувственного опыта, однако вместо того, чтобы воображать его изменчивым, случайным и смертным, нам надо осмыслить его как умопостигдемое, неизменное, необходимое и вечное. Таков бог Платона. Короче говоря, его бог — это живой индивид, наделенный всеми основополагающими атрибутами Идеи. Вот почему платоновская Идея может быть божественней, чем бог, и все-таки не быть богом. Если мы представим человека как тело, оживотворенное душой, то тогда человек оказывается смертным и тленным: следовательно, он — не бог. Что касается человеческих душ, то они, напротив, являются такими обособленными живыми существами, которые обладают сверхчувственной природой и бессмертием; следовательно, человеческие души суть боги. Существует много богов, превосходящих наши души, однако ни один из них не является Идеей. Существуют олимпийцы, которых Платон не воспринимает слишком серьезно, однако сохраняет, очистив их от их человеческих слабостей; за ними следуют боги — охранители государства, а потом подземные боги, причем не забываются демоны (гении), или духи, а также герои, «а затем следует священное почитание, согласно с законом, частных святилищ родовых богов»[1131]. Совершенно ясно, что мир Платона так же полон богов, как мир Фалеса или Гомера, и что его боги так же отличаются от его философских начал, как лица от вещей.

Именно наличие этого мира божеств, присутствующих в платоновских диалогах, и наделяет его учение религиозным характером, признанным всюду. Религию Платона не следует усматривать в диалектическом очищении, благодаря которому философ освобождается от своего тела и все больше и больше сживается с умопостигаемыми Идеями. Достигая таким образом сверхчувственного мира, он, строго говоря, не обожествляет свою душу: его душа есть бог в силу своих собственных качеств. Ему, строго говоря, даже не приходится прилагать усилий, чтобы сделать свою душу бессмертной: его душа представляет собой неуничтожимую жизнь, и она бессмертна сама по себе. Философ являет собой человеческую душу, которая вспоминает о своей божественности и ведет себя сообразно своему статусу становящегося бога. Истинная религия Платона заключается в чувстве поклонения бесчисленным богам, к которым люди обращаются с молитвой и которых призывают как в своих личных нуждах, так и в бедах, обрушившихся на их города. Будучи философом, Платон пишет своего «Тимея», а как человек религиозный, призывает на помощь богов и богинь мира, который собирается описывать, и призывает, собственно, еще до начала этого описания[1132]. Как и всякий другой человек, Платон хочет, чтобы его окружали личностные силы, заботящиеся о его жизни и судьбе. Весьма характерно, что основной атрибут платоновского бога заключается в его провиденциальной роли по отношению к человеку[1133]. Благодаря дружественному присутствию своих божеств Платон не чувствует себя одиноким в хаотической пустыне бездушных вещей. «Все полно богов», — недвусмысленно повторяет Платон вслед за Фалесом, однако никогда не думает о своих божественных покровителях слишком возвышенно. «Ты полностью принижаешь наш человеческий род, чужеземец!», — говорит Мегилл в VII книге «Законов»; а Афинянин отвечает: «Не удивляйся, Мегилл, прости меня! Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова»[1134]. Такое описание религиозной позиции Платона не только проясняет некоторые аспекты его учения, но и дает нам возможность осмыслить философское понятие бога в момент его возникновения. Платон, который, по-видимому, открыл Идеи как философский принцип истолкования, богов не изобретал. В его учении они появляются как наследие греческой мифологии и именно поэтому играют такую большую роль в Платоновых мифах. Философ снова и снова напоминает нам о том, что людская вера в существование богов весьма древнего происхождения и потому заслуживает почтения. Однако эта открыто унаследованная вера допускает некоторое рациональное оправдание, и то, каким образом Платон это делает, наводит на серьезные раздумья. Всякий раз, когда мы видим живую и самодвижущуюся вещь, оживленную изнутри спонтанной силой действия, мы можем быть уверены в том, что она имеет душу, а поскольку каждая душа есть бог, он обитает в каждой живой вещи. Таковы, например, солнце и другие звезды, вечное вращение которых свидетельствует о том, что в них присутствует некое божество. Иными словами, для Платона душа является настоящим образцом, в соответствии с которым человек формирует свое понятие бога. Если бы не было души, как можно было бы объяснить спонтанное движение человеческого тела? Но, добавляет Платон, как объяснить спонтанное движение звезд, не привнося в каждую из них некий вид души? Если вы это делаете, вам тут же надо признать, что в каждой звезде обитает бог[1135].

В своей манере, притязающей на объективность и ориентированной на реальную данность, Аристотель извлекает из Платонова доказательства урок, касающийся происхождения нашего философского понятия бога. Согласно Аристотелю, люди выводят его из двух источников: своей души и движения звезд[1136]. Если мы вспомним о богах Гомера, сразу же станет очевидно, что Аристотель прав.

В истории естественной теологии метафизика Аристотеля стала эпохальным событием — благодаря тому, что в ней долго напрашивавшаяся связь между философским первоначалом и понятием бога, в конце концов, стала свершившимся фактом. Перводвигатель аристотелевского универсума в то же время является его верховным богом. Совершить собственное богостановление для философского первоначала и верховной причины мира значило добиться весьма многого, однако что касается всего семейства греческих богов, то для них точно так же превратиться во множество философских начал представляло собой крайне опасное приключение. Древним олимпийцам пришлось сойти со сцены, но это было не столько утратой, сколько приобретением, причем не только для философии, но даже для религии. Реальная же опасность, которая по-прежнему грозила богоутратой, заключалась в том, что они, олимпийцы, стали терять саму свою божественность.

Мир Аристотеля наличествует как нечто, что всегда было и будет. Этот мир вечно необходим и необходимо вечен. Таким образом, наша проблема заключается не в том, чтобы узнать, как он появился, а в том, чтобы понять, что в нем происходит и, следовательно, что он из себя представляет. На вершине аристотелевского универсума — не Идея, а самосущий и вечный Акт мышления. Назовем его Мыслью: божественной Мыслью, мыслящей самое себя. Ниже находятся концентрические небесные сферы, каждая из которых вечно движима самобытным Разумом, который сам представляет собой самобытного бога. Через вечное движение этих сфер вечно происходят возникновение и гибель, т. е. рождение и смерть всех земных вещей. Очевидно, что в таком учении теологическое истолкование мира едино с его философским и научным истолкованием[1137]. Единственный вопрос заключается в следующем: может ли у нас еще быть религия? Чистый Акт самомыслящей Мысли вечно мыслит о себе самой и никогда — о нас. Верховный бог Аристотеля не создавал мира, в котором мы живем, он даже не знает его как нечто отличное от самого себя и, следовательно, не может заботиться ни о ком из существ и ни о какой вещи, в нем пребывающих. Верно, что каждый человек наделен самобытной душой, однако эта душа больше не является бессмертной богоподобной душой Платона; будучи физической формой материального бренного тела, человеческая душа вместе с ним обречена на гибель. Быть может, нам и надо любить Аристотелева бога, однако какая в этом польза, если сам он нас не любит? Время от времени какой-то горстке мудрецов на какой-то миг удается возвыситься до вечного блаженства богосозерцания, но даже если философы издалека и усматривают высшую истину, их блаженство скоротечно, а их самих немного. Настоящие мудрецы не играют в богоуподобление: вместо этого они стремятся достичь практической мудрости в нравственной и политической жизни. Бог пребывает у себя на небесах, а люди сами должны позаботиться об этом мире. С приходом Аристотеля греки, бесспорно, обрели рациональную теологию, но утратили свою религию. Едва — с помощью философов — освободившись от заботы о земном, греческие боги как будто раз и навсегда отказываются от своего прежнего интереса к человеку и его судьбе. Народные боги греческой мифологии непрестанно осуществляли свои религиозные функции, но у рационализированных богов философии таких функций больше нет. В учении Эпикура, например, боги представляют собой множество вечно пребывающих материальных существований, совершенное блаженство которых приводит к тому, что им просто никогда не надо беспокоиться о чем-нибудь еще и особенно о людях[1138]. Что касается великих стоиков, то у них почти в каждой главе встречаешь имя бога, однако их бог — просто огонь, материальная стихия, из которой сотворена эта вселенная. Благодаря ей мир сохраняет свое единство; всепроникающая гармония, или симпатия, связывает воедино его части, и каждый из нас пребывает в нем как одна из многих его частей: «Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир во всем един, и бог во всем един, и естество едино, и един закон — общий разум всех разумных существо, и одна истина»[1139]. Поскольку мы пребываем в мире, как во граде Зевса, любить его — значит для нас самое мудрое, чему мы можем следовать. Нравится нам это или нет, однако придется признать неизбежность его законов. «Причинность — мощный поток, все увлекает», — говорит Марк Аврелий[1140]. И снова: «Природа целого устремилась к миропорядку. И теперь, что ни происходит, либо происходит последственно, либо лишено всякого смысла даже и самое главное, к чему собственно устремляется всемирное ведущее. Вспомни это, и много тише будет у тебя на душе»[1141].

О Марке Аврелии говорят, что у него не было бога, которого он заслуживал. Однако правильнее, наверное, было бы сказать, что у него вообще не было никакого бога. Его благочестие по отношению к нему — всего лишь мудрое смирение перед тем, что он постигает как неизбежное. «Недалеко забвение: у тебя — обо всем и у всего — о тебе!»[1142]. Эти слова великого стоика — последние слова греческой мудрости, и они ясно свидетельствуют о том, что греки не смогли дать всеобъемлющего философского объяснения мира, не утратив при этом своей религии. В свете всего сказанного легко установить причину такой несостоятельности. Греческое философское истолкование мира представляет собой объяснение природных сущностей с помощью того, чем является некая определенная природа, иными словами, греки постоянно пытались объяснить природу всех вещей с помощью одного или нескольких начал, которые сами воспринимались как вещи. Человека можно призвать к поклонению любому живому существу, начиная от совсем выдуманного, наподобие Зевса, и кончая совершенно смехотворным, каким, например, был золотой телец. Важно только, чтобы это был некто или нечто, в котором по ошибке можно было усмотреть некое живое существо, и тогда они рано или поздно станут ему поклоняться. Единственное, чего человек, вероятно, не может заставить себя сделать, — поклоняться вещи. Когда греческая философия пришла к своему завершению, для развития в области естественной теологии был крайне необходим прогресс в сфере метафизики. Такому философскому развитию суждено было совершиться уже в IV в. н. э., однако весьма любопытно, что метафизике предстояло это сделать под влиянием религии.