И. В. Гёте (1749–1832)
И. В. Гёте (1749–1832)
Классик немецкой философии и эстетики, великий поэт и мыслитель Гёте был очень сложной и диалектически противоречивой личностью, взгляды которого невозможно уложить в прокрустово ложе какой – либо жесткой теоретической концепции[505]. Однако на протяжении долгой творческой жизни в мировоззрении мыслителя отчетливо дают о себе знать некоторые ведущие тенденции. Во многом эти тенденции связаны с тем, что Гёте до конца своих дней был великим сыном века Просвещения – и в ранний период, когда он был вместе с Гердером одним из лидеров «Бури и натиска», и в более поздний период «веймарского классицизма»[506].
Одна из этих ведущих тенденций – глубокое и разностороннее понимание роли и значения коммуникации (общения) для жизни общества, развития науки, искусства и личности.
В отличие от природы, говорит Гёте, которая «творит словно бы ради себя самой», человек «творит как человек и ради человека». «Все, что мы мыслим и творим, поскольку мы этому приписываем некое всеобщее значение, принадлежит миру, и мир, в свою очередь, нередко содействует созреванию того, что ему потом может пригодиться из трудов отдельной личности». Беседы, переписка, печать, короче «обмен мнений» – это прекрасное «пособие для собственного и чужого развития», для «выгод» светской, равно как и деловой, жизни, но главным образом для науки и искусства. Взаимоотношения с публикой являются, «поскольку речь идет об искусстве и науке, столь же благоприятными и даже необходимыми».
Искусство[507] «существует благодаря человеку и для человека», вот почему и в юные годы и в пору зрелости писатель не может обойтись без общения с публикой, «им владеет неодолимая потребность высказаться». Поэтому все, «что художник приносит человеку, должно быть доступно», «должно возбуждать и привлекать, потребляться и удовлетворять, должно питать наш разум, образовывать его и возвышать»[508].
Важную роль отводит Гёте искусству как средству общения между народами, нациями. «Нужно узнать особенности каждой нации, чтобы примириться с ними, вернее, чтобы именно на этой почве с ними общаться…». Отличительные свойства нации, в том числе ее искусство, «подобны ее языку и монетам, они облегчают общение, более того, они только и делают его возможным». «Все, что в литературе отдельной нации может повлиять и напомнить об этом, должно быть усвоено всеми». На «ярмарке», где все народы предлагают свои товары, искусство, как и язык, играет роль толмача, обогащая при этом себя; оно является посредником «всеобщего душевного торга», способствующим взаимному обмену. «Это в свою очередь весьма будет действенно благоприятствовать все более расширяющейся промышленности и торговле; потому что, когда лучше знают взгляды друг друга – и тем более, если взгляды совпадают, – из этого быстрее возникает надежное доверие. А в иных случаях, когда мы в обычной жизни вынуждены иметь дело с лицами совершенно инакомыслящими, мы, с одной стороны, становимся осторожнее, но зато, с другой стороны, приучаемся быть терпимее и уступчивее»[509].
Нужно ли пояснять, как современно звучат в наши дни эти слова и идеи Гёте, проникнутые заботой о мире и взаимопонимании.
Гёте понимал, насколько значительна роль техники в создании оптимальных условий общения. Как и Гердеру, ему было ясно великое значение книгопечатания, а также все «возрастающей скорости средств сообщения и связи». С этим он связывал в перспективе интернационализацию литературы, появление «мировой литературы». При этом Гёте высказывал идеи, которые, с одной стороны, удивительно прозорливо предвосхищали ряд особенностей этой будущей «мировой литературы», обусловленные появлением средств массовой коммуникации, с другой стороны, диалектический подход позволил ему нарисовать гораздо более верную картину того, что появится на 150 лет позже и что получило одностороннюю интерпретацию у различных современных теоретиков «массовой культуры».
Процесс образования «мировой литературы», согласно Гёте, – процесс сложный и противоречивый, от которого не следует ожидать «ничего большего и ничего иного сверх того», что он может осуществить и осуществит.
Гёте полагает, что в этой «мировой литературе» будет три «слоя»: «вершины», «среднее» и «низшее». К «низшему» следует отнести то, что сразу же придется по плечу «массе», доставит удовольствие и окажется привлекательным. Все, что нравится массам, будет беспредельно распространяться и, как мы видим уже сейчас, будет находить сбыт во всех краях и местностях». Противоборствовать широкому потоку злободневности, считает Гете, было бы тщетно[510]. В этом «потоке злободневности», распространяемом техникой, особую неприязнь у Гете вызывает «пошлость». «Техника в соединении с пошлостью – это самый страшный враг искусства»[511].
«Среднее» – это то, «к чему желательно приучать массу, чтобы она постепенно стала его воспринимать».
И, наконец, «вершины», которые, вероятно, «превосходили бы возможности восприятия массы». «Масса должна приучиться уважать и чтить то недостижимое, что она увидит перед собой; тогда хотя бы некоторые личности будут увлечены и поднимутся на более высокие ступени культуры». «Серьезным и внутренне значительным творениям» не удается сразу нравиться массам и «беспредельно распространяться», однако им необходимо стойко удерживать свои позиции»[512].
Итак, Гете – практик, государственный деятель, политик – считает, что в процессе общения, в частности посредством языка и искусства, люди добиваются взаимопонимания, достаточного для того, чтобы лучше «узнать» друг друга, «доверять» и пр.
Иной подход к проблеме взаимопонимания в процессе коммуникации наблюдаем мы у Гете – гносеолога.
Мысля диалектически, Гете видит относительный характер взаимопонимания в процессе общения, разные степени его «полноты» и пр. «Всякий думает, что он способен сообщить другим то, чем обладает сам», но в действительности я давно, пишет Гете, «уже ясно усмотрел, что ни один человек не понимает другого вполне». В частности, ни один из воспринимающих художественное произведение не находил в нем, утверждает Гете, «то, что художник туда вложил»[513]. Причины могут быть разные:» никто под одними и теми же словами не разумеет того, что другие», «разговор или чтение книги у различных лиц вызывает различный ход мыслей…»[514].
Но есть, по мысли Гете, более глубокие, гносеологические причины, когда речь заходит о возможности коммуникации истинного знания о сущности вещей. В этом вопросе, отмечает В. Ф. Асмус, Гете «подходит чрезвычайно близко к гносеологическим учениям немецкого диалектического идеализма»[515].
Подобно Шеллингу, Гете противопоставляет рассудок и разум. Рассудок – расчленяет живое целое на механические элементы и не может быть адекватным орудием познания. Его цели – утилитарные, извлечения практической пользы. Напротив, разум направлен на постижение ценности явления, его синтетического единства, только он вводит в понимание самой сущности вещей.
В основе языка как деятельности, согласно Гете, лежит как рассудочная, так и разумная способность человека. «Но у того, кто пользуется им, не говоря уже о возможностях злоупотребления в целях «хитроумно спутывающей диалектики» и «спутанно затемняющей мистики», он не предполагает непременно «чистого рассудка» или «развитого разума». Это, во – первых. Во – вторых, язык как инструмент, орудие, располагающий определенным запасом слов, возник в связи с насущными человеческими потребностями, человеческими занятиями и «наиболее обычными» человеческими ощущениями и взглядами. Иными словами, в основе языка, как он сложился исторически, лежит «обыденное созерцание», правильный взгляд на земные вещи, общий человеческий рассудок. Поэтому, когда высокоодаренный человек проникает в глубь «таинственной сущности и деятельности природы», то унаследованный им язык оказывается недостаточным для того, чтобы выразить такие прозрения, далекие от обыденных человеческих дел. Вынужденный прибегать к «человеческим выражениям при передаче своего познания, он поневоле принижает свой предмет или даже совершенно искажает и уродует его»[516].
К несовершенствам языка Гете относит и то, что он является орудием опосредованного познания. Не без влияния Гамана и Гердера Гете отдает предпочтение непосредственному познанию сущности вещей. Язык же «никогда не выражает предметы непосредственно». Если бы быть свободным от односторонности и схватывать «живой смысл в живом выражении», то удалось бы «сообщать немало хорошего». Но очень трудно «не ставить знак на место вещи, все время иметь перед собой живую сущность и не убивать ее словами». Слово является «знаком» и «никоим образом не выражает полностью природу», оно «должно рассматриваться только как пособие для нашего удобства».
Язык знаков необходим и удобен, но лишь умеренное, непритязательное употребление его может принести пользу. Всегда имеется опас ность, что «иероглифический способ выражения» начинает подменять подлинное явление, становится на место природы и мешает настоящему познанию вместо того, чтобы помогать ему. Особенно это относится к тем случаям, когда речь идет о таких сущностях, которые можно скорее назвать «действительностями», чем вещами и которые находятся постоянно в движении. «Их нельзя удержать, и тем не менее о них надо говорить»[517].
Весьма актуальны, в том числе и для современной философской и эстетической науки, предостережения Гете против неумеренного и неосторожного «заимствования» терминологии из других областей знания, когда «общее через частное, элементарное через производное скорее закрывается и затемняется, вместо того, чтобы выявляться и познаваться». Желательнее всего, считает Гете, было бы, однако, «чтобы язык, которым хотят обозначить частности определенного круга явлений, брали бы из этого же круга, простейшее явление употребляли бы как и сильную формулу и отсюда бы выводили и развивали более сложные».
Гете считает, например, неудачным, «механическим», «унизительным» термин «composition», который французы ввели в искусствоведение «с тех пор, как они начали думать и писать об искусстве; ведь говорится: живописец компонирует свои картины; музыкант даже раз навсегда называется композитором, и все же, если оба хотят заслужить настоящее название художника, то они не составляют из частей свои произведения, но развивают какой-нибудь живущий внутри них образ, более высокое созвучие в согласии с требованиями правды и искусства»[518].
У Гете имеются высказывания, в которых он вообще отрицает возможность выразить сущность произведения искусства, красоту словами. Так, в статье «О Лаокооне» (1798) он пишет: «Подлинное произведение искусства подобно произведению природы всегда остается для нашего разума чем – то бесконечным. Мы на него смотрим, мы его воспринимаем, оно на нас воздействует, но не может быть познано; тем более не могут быть выражены словами его сущность, его достоинства»[519].
В статье «Об истолковании произведений искусства» (1822): «… раз художник уже высказал несказуемое, как же можно выразить это на другом языке, да к тому же на языке слов?»[520]. Сходная мысль высказана в разговорах с Эккерманом: «Я смеюсь над теми эстетиками, которые мучаются, стараясь выразить в абстрактном слове и воплотить в понятия то невыразимое, что мы обозначаем словом «красота»[521].
В то же время в других сочинениях Гете мы встречаем более «умеренную» точку зрения. Так, он пишет, что хотя «мы вправе требовать, чтобы любое художественное произведение говорило само за себя, все же это относится только к избранным, самым великим творениям. Все же другие, которые заставляют желать еще многого и лучшего, очень нуждаются в помощи, даже в словесной». Хотя говорить об искусстве – значит «посредничать посреднику», но, считает Гете, «все же за таким занятием мы обретаем немало ценного». Искусство – перелагатель «неизреченного», поэтому может показаться глупостью попытка вновь перелагать его словами, все же «когда мы стараемся это делать, разум наш стяжает столько прибыли, что это с лихвой восполняет затраченное состояние»[522]. Прямо противоположное суждение высказывает Гете и о прекрасном. «О прекрасном можно иметь понятие, и это понятие может быть выражено»[523].
В гетевской «Критике» языка несомненно содержится (не без влияния кантовской философии) известная доля агностицизма. Однако, подчеркивает В. Ф. Асмус, «простое отождествление воззрений Гете с агностицизмом кантовского или юмовского типа было бы так же неверно, как и полное игнорирование известной тенденции к агностицизму, несомненно у Гете прорывающейся»[524]. Неосторожные «философски некорректные высказывания» (Асмус) Гете о языке, знаках и «формулах» имели своей целью скорее оградить исследование явлений от притязаний метафизического, механистического способа мышления, огрубляющего сложную диалектическую природу познаваемых объектов[525].
Есть основания утверждать, что именно в искусстве видел Гете такой способ выражения, обозначения и коммуникации, который сможет преодолеть недостатки языка обыденного и научного познания. Называя искусство «истинным посредником»[526], он пишет: «Я почти и сам начинаю верить, что, быть может, одной поэзии удалось бы выразить такие тайны, которые в прозе обыкновенно кажутся абсурдом, так как их можно выразить только в противоречиях, неприемлемых для человеческого рассудка». И еще: «Ввиду этого мы обязательно должны представлять себе науку как искусство, если мы ждем от нее какой – либо цельности»[527].
Эти преимущества искусства Гете связывает с символическим способом познания, характерным для искусства.
Проблема символа (символического способа познания, выражения и коммуникации) Гете была и остается поныне предметом многочисленных исследований и различных тенденций в интерпретации мировоззрения великого мыслителя[528].
Как отмечают исследователи (И. Кон), слово «символ» появляется впервые у Гете в VII главе «Ученических годов Вильгельма Мейстера» (1796). Во время работы над этой книгой в письме к Мейеру (20 июня 1796 г.) Гете обратил внимание на этот термин у Канта – § 59 «Критики способностей суждения»[529]: кантовское понимание символа, в частности применительно к эстетике, оказало большое влияние на Шиллера, с которым Гете, начиная с 1794 г. ведет интенсивное обсуждение (в беседах и переписке) эстетических проблем, в том числе и проблемы символа. Несомненно, что Шиллер способствовал знакомству Гете с великим немецким философом и с его пониманием символа. Влияние Канта и Шиллера, в особенности первого, на Гете было бесспорно, однако нельзя проходить мимо существенных различий в понимании символа у этих мыслителей[530].
Какие же общие признаки, по Гете, характеризуют понятие «символ»? Символы всегда указывают на «другое», выступая как «представители многих других» предметов и явлений. Причем символ может иметь дело только «со значительным…». «Собственно символические предметы», например, являются тем, «чем является для поэта счастливый сюжет»[531], «театрально лишь то, в чем нам одновременно внушится символ: значительное и высшее действие, указывающее на другое, еще более значительное»[532].
Как и у Канта, символы, согласно Гете, всегда несут в себе созерцание предмета, они образны. «Символика превращает явление в идею, идею в образ…». Элементы символики, не говоря пока об искусстве, имеют место и в языке, поскольку он «образен», в «речи, изначально тропической», как поэзия гения, как поговорочная мудрость человеческого рассудка». Прибегает к символике и наука, в особенности математика, когда она с помощью «чисел и формул» создает «уподобления» познаваемым сущностям, то есть какие – то образные структуры[533].
В символе всегда имеется известное сходство с символизируемыми предметами. Это сходство может быть простым «уподоблением» в случае «формул». Когда же символ выступает в качестве «выдающегося случая», «типа» (или «первичного феномена»)18, он «тождествен» символизируемым явлениям. Но в отличие от простого изображения символ не только воспроизводит «индивидуальность» предмета, он также несет в себе «образ» как «идеальность», как определенное «обобщение». Так, например, «символические» сюжеты глубоко значительны вследствие «идеала», который всегда ведет с собою «обобщение»[534]. Гетевские образы Фауста и Прометея могут служить ярким «практическим» воплощением гетевского теоретического понимания обобщающей силы символического образа[535].
Уже приводилось высказывание Гете о том, что символ «превращает явление в идею, идею в образ…». Таким образом, «идея» – необходимый элемент в структуре символа. Продолжая это высказывание, Гете пишет: «идея всегда остается в образе бесконечно действенной и недостижимой. Даже выраженная на всех языках она осталась бы все – таки невыразимой»[536].
На это высказывание обычно ссылаются те исследователи, которые стремятся сблизить Гете и Канта, отмечая сходство этого высказывания с кантовским определением «эстетической идеи»[537]. Действительно, Гете не прошел мимо той глубокой идеи, которая содержалась в кантовском учении о символе. Что значит, что идея остается в образе «действенной»? В письме к Шиллеру (от 18 августа 1797 г.) он пояснял, что символы, возбуждая представления о сходных вещах, «требуют известной последовательности», «известного единства и всеобщности», то есть осуществляют некоторую регулирующую функцию в качестве некоторого закона[538].
Поскольку символ заключает в себе полноту вещей, является символом «многих тысяч других случаев», «указывает на все остальное и охватывает все случаи», которые возможны[539], его активная сила, порождающая множество представлений, «бесконечна». А раз бесконечна, значит всегда остается что – то «недостижимое», до конца «невыразимое», какая – то «загадочность и тайна».
Произведение искусства, художественный образ, поскольку они символичны, «тем лучше», чем они «несоизмеримее и недоступнее для рассудка» и «навсегда останутся загадкой для рассудка»[540].
В главе о Канте нам уже приходилось говорить, что признание бесконечного и иррационального (трансцендентального) в символе не означает само по себе ни агностицизма, ни иррационализма[541].
Как уже отмечалось, концепция символа Канта страдала субъективизмом. Это понимал и Гете. Когда он характеризует кантовскую философию как слишком «высоко поднимающую субъекта при кажущемся ограничении ее»[542], эта характеристика относится и к кантовскому пониманию символа.
Стремясь к диалектическому синтезу объекта и субъекта, Гете первенство отдает объекту. Шиллер в письме к Гете от 23 августа 1794 г. пишет о том, что Гете «навел» его на след «объекта, материального остова умозрительных идей, что его наблюдательный взор покоится на вещах и не боится опасности «отвлеченного умствования» и произвола воображения», что он «объединяет явления согласно объективным законам»[543]. В письме от 7 сентября 1797 г. по поводу размышлений Гете о «символических предметах» Шиллер, который стоит гораздо ближе к Канту, чем Гете, возражает ему: «Вы говорите так, как если бы здесь особую важность имел предмет; с этим я не могу согласиться»[544]. Подчеркивая важность объективного, предметного содержания в символе, Гете выступает против субъективной, мнимой символики. Он подвергает критике такого рода «символы» в письме к И. Мейеру от 20 мая 1796 г. В работе «Коллекционер и его близкие» (1798–1799) он критикует художников (называя их «эскизниками»), подкупающих «неискушенного зрителя» мыслью, которая «лишь наполовину ясная, но мнимо символически изображенная», вследствие чего зритель «начинает видеть «то, чего там на самом деле и нет». Символ, как средство, которое должно осуществить коммуникацию, «контакт» между «духом» художника и «духом» зрителя, «превращается в ничто»[545].
Как точно замечает Б. Со?ренсен, хотя содержание символа у Гете заключено в объекте, но раскрывается оно через субъекта[546]. Именно это имел в виду Гете, когда в письме к Римеру от 24 июля 1809 г. заметил, что «все символы, даже математические, все – таки антропоморфичны», то есть предполагают деятельность субъекта, будь это деятельность «ума» в одном случае или «души» – в другом[547]. Это вполне отвечало его общей гносеологической позиции, которая распространялась им и на искусство: «Мы ничего не знаем о мире вне его отношения к человеку; мы не хотим такого искусства, которое не было бы сколком с этих отношений»[548]. Создавая символические образы, искусство хотя и обращается преимущественно «к воссозданию природы и самой действительности», начинается оно тем не менее, подчеркивает Гете, там, где человек «приобретает склонность» придавать особое значение тому, чем он сам обладает и что его окружает»[549]. То, что «несведущий человек в произведении искусства принимает за природу, есть не природа (с внешней стороны), а человек (природа изнутри)». «Искусство существует благодаря человеку и для человека». Поэтому законы «воздействия всех искусств, как словесных, так и пластичных», можно обнаружить, лишь исследуя «человеческую душу»[550].
Когда Гете говорит, что «символика превращает явления в идею», под идеей он понимает не идеи субъекта, а идеи, лежащие в основе вещей. «Все, что мы узнаем и о чем мы можем говорить, лишь проявления идей»[551]. Исследователи в этой связи говорят о «неоплатонизме» Гете, влиянии Шёфтсбери и т. д.[552].
Вот что пишет А. В. Гулыга по поводу «легенды» о «неоплатонизме» Гете: «Реминисценции неоплатонизма можно обнаружить у многих пантеистически и даже материалистически настроенных философов вплоть до XVIII века; теория эманации постепенно сменилась противоположным ей учением об эволюции, а плотиновское «всеединое» все еще продолжало быть символом веры. Этой формулой пользовались и Лессинг, и Гердер, и Гете. «Неоплатонизм» Гете опосредован многовековой историей пантеизма, в ходе которой постепенно угасала идея божества и ее место занимал культ природы»[553].
Преимущество символической формы познания Гете видел в том, что здесь преодолевается односторонний рационализм рассудочного познания, о котором мы говорили раньше в связи с языком. Что меняется, когда вместо вещи, предмета ставится не знак, а символ? Устраняется ли тем самым опосредованный характер познания сущности вещей, то есть «идей» (по Гете)? Является ли символическое познание – непосредственным?
Во «Введении к Опыту интероологии» Гете пишет: «истинное, тождественное божественному, непосредственно никогда не познаваемо: мы зрим это истинное лишь в отблеске, в примере и в символе, в отдельных и сродных явлениях»[554]. Таким образом, символическое познание не является непосредственным постижением сущности вещей, но опосредованность здесь иная, чем в знаковом, языковом познании. Если в последнем таким посредником были понятия, логическое мышление, то в символическом – образ, «чистое созерцание»[555].
В отличие от Канта и Гердера Гете проводит ясное различие между символом и аллегорией[556]. «Аллегория превращает явление в понятие, понятие – в картину, но так, что в картине понятие все еще может быть ограничено и полностью установлено и высказано в ней»[557]. Символ же превращает идею в образ так, что эта идея (или понятие) воспринимается в единстве и неразрывной связи с образом. В этом смысле «аллегорическое отличается от символического тем, что одно выражается посредственно, другое непосредственно». Аллегорический образ может блистать умом, остроумием, но он разрушает интерес к изображению и возвращает разум к самому себе, отнимая у глаз то, что действительно изображено[558]. Напротив, символ у Гете, пишет Со?ренсен, нагляден в том смысле, что наглядно представлена сама идея. В созерцании символа раскрывается сущность предмета, или идея. «Значение» символа не может быть отделено от символизируемого, символ и есть воплощенное значение[559]. И все же нельзя согласиться с утверждением, что символ у Гете не связывает две реальности: материальную и духовную, поскольку он – неразрывное единство этих сторон, единство универсального и особенного, абсолютного и феноменального[560]. Как раз наоборот, символ и есть воплощение этой связи. В письме Шиллеру от 23 декабря 1797 г., характеризуя «Германа и Доротею», Гете писал, что в этом произведении «символически… намечены легкие следы ощущения связи между видимым и невидимым миром»[561].
Слитность идеи (понятия) с образом в символе делает эту идею, или понятие конкретными[562], с чем и связана невозможность выразить ее в какой – либо одной абстрактной идее, что характерно как раз для аллегории. Гете решительно отвергал попытку рассматривать идею художественного произведения «как элемент, который может быть внедрен в произведение как таковой, не становясь при этом субстанцией, невидимо разлитой по всей конкретной поверхности образа и неотделимой от его конкретного содержания»[563].
Конкретность символа, то есть нерасчлененное единство образного и идейного содержания обосновывается Гете соображениями и «чисто» коммуникативного характера, а свою задачу как поэта он формулирует следующим образом: создать произведение искусства так, «чтобы и другие, читая и слушая изображенное мною, получали те же самые впечатления». Каковы же эти впечатления? «Не моя манера, – разъяснял он по поводу Фауста, – стремиться воплощать в поэзии что-нибудь абстрактное. Я воспринимаю впечатления — впечатления чувственные, полные жизни, милые, пестрые, бесконечно разнообразные, которые мне давало возбужденное воображение; и мне как поэту не оставалось ничего больше, как только художественно округлять и оформлять такие созерцания и впечатления и выражать их в живом слове…». На вопрос о том, какую идею он хотел сообщить читателям в «Фаусте», Гете отвечал: «Как будто я сам это знаю и могу это выразить!.. В самом деле! Хорошая это была бы штука, если бы я попытался такую богатую, пеструю и в высшей степени разнообразную жизнь, которую я вложил в моего Фауста, нанизать на тощий шнурочек одной – единственной для всего произведения идеи». В этом смысле «Фауст» есть «нечто совершенно несоизмеримое», и «тщетны все попытки сделать его доступным нашему рассудку»[564].
Б. Со?ренсен говорит о трех видах символа в учении Гете о символе – «классического» и «послеклассического» периода[565]: гештальт – символ, эмоциональный символ, репрезентативный символ. Эта классификация заслуживает внимания.
В период веймарского классицизма у Гете была идея искусства как замкнутого в себе художественного мира. Рациональное в этой идее было то, что произведение искусства рассматривалось как относительно автономная система, подчиненная своим специфическим законам. «Если опера хороша, – писал Гете в статье «О правде и правдоподобии в искусстве» (1797), – то она, конечно, является как бы маленьким мирком для себя, в котором все совершается по известным законам и который требует, чтобы о нем судили по его собственным законам, ощущали бы его соответственно с его собственными качествами»[566]. С этой позиции произведение искусства рассматривается как в себе покоящийся символ, «гештальт – символ». «Большим достоинством произведения искусства, – считает Гете в этот период, – является его самоудовлетворенность и замкнутость»[567]. Гетевский способ выражения давал основание рассматривать его учение о символе как об имманентной структуре, не имеющей выхода вовне[568], и было в дальнейшем использовано «формалистами»[569]. В действительности же дело было не так. Например, характеризуя символические сюжеты (в этот же период), Гете пишет, что они «кажутся самодовлеющими – и все же они глубоко значительны», так как связаны с идеалом, обобщением, о чем уже говорилось[570].
«Эмоциональные символы» у Гете – это в сущности все символы в искусстве, рассматриваемые с субъективной стороны, с точки зрения их воздействия на чувства человека. Уже говорилось, что законы воздействия всех искусств Гете ищет в человеческой душе. Развивая мысли «бурных гениев», он пишет: «Но человек ведь не только мыслящее, но одновременно и чувствующее существо»[571]. Он – нечто целостное, единство различных сил, тесно связанных между собой. К этому – то целому и должно взывать произведение искусства, оно должно соответствовать этому разнообразному единству, этому слитному разнообразию»[572]. Именно художественный символ – образный, наглядный, конкретный, неисчерпаемый в своем идейном наполнении лучше всего отвечает, согласно Гете, этому требованию.
В послеклассический период на первое место выдвигается понятие «репрезентативного символа», что было связано с естественнонаучными методами, с такими категориями, как «тип», опыт высшего вида – «первофеномен»[573]. Репрезентативный символ – это такой типичный случай, такое частное, особенное, которое, когда оно вполне обнаруживает себя, указывает и на все остальные, ведет ко всеобщему. Причем этот путь отличается от пути к обобщению в аллегории. «Далеко не одно и то же, подыскивает ли поэт для выражения всеобщего особенное или же в особенном видит всеобщее. Первый путь приводит к аллегориям, в которых особенное имеет значение только примера, только образца всеобщего, последний же и составляет подлинную природу поэзии; поэзия называет особенное, не думая о всеобщем и на него не указуя. Но кто живо воспримет изображенное его особенное, приобретет вместе с ним и всеобщее, вовсе того не сознавая или осознав это только позднее»[574]. «Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее… как живое мгновенное откровение непознаваемого»[575].
Учение Гете о символе как «типе» и «первофеномене» оказалось в эстетике исключительно плодотворным: «Здесь берет свое начало учение о типическом в жизни и в искусстве»[576].
Подлинное художественное творчество (в отличие от «простого подражания» и «манеры») Гете называл «стилем». Поскольку «стиль» Гете связывает с созданием типических образов, передающих всеобщее через особенное, постольку это понятие, как верно подмечает Х. Келлер, тесно связано с «символом»[577].
Когда художник от «простого подражания природе» поднимается до «манеры», «он обретает свой собственный лад, создает свой собственный язык, чтобы по – своему передать то, что восприняла его душа. Когда же искусство обретает черты стиля, «который покоится на глубочайших твердынях познания, на самом существе вещей», постольку его дано распознавать «в зримых и осязаемых образах», имеющих символический характер, оно, искусство, окончательно «создает для себя единый язык»[578]. Удалясь от прозы, этот поэтический язык «поднимается в высшие сферы и там обретает свои собственные законы»[579].
Этот «наивысший язык, который, разумеется, надо понимать», требует возвыситься до художника, «собрать себя», «жить одной жизнью с произведением искусства, снова и снова созерцать его и тем самым вступить в более возвышенное существование»[580].
Способность владеть и пользоваться таким «языком» характеризует, как считает Гете, гения[581]. Это способность прежде всего – постижения существа вещей. Но поскольку речь идет о коммуникации, о выражении этой познанной сущности «наружу», постольку гений обусловлен материалом и временем, причем оба неизбежно связывают его[582]. Например, поэту нужны такие «внешние средства для создания достойного образа из данного материала», как слова и ритмы, причем речь идет не только о «точности фраз», но и о «благозвучии периодов», «обаянии», «гармонии»[583]. В то же время у Гете имеются и другие высказывания, в которых нельзя не видеть отражение концепции Шёфтсбери о «внутренней форме». «Подлинный поэтический гений… пусть на его пути возникают препятствия в виде несовершенства языка, слабой внешней техники и тому подобного, он владеет высшей внутренней формой, и ей в конце концов подчиняется все…»[584].
Итак, в аспекте интересующей нас проблемы «искусство и коммуникация» Гете занимает особое место в истории эстетической мысли. Ему принадлежит, на наш взгляд, самое глубокое истолкование проблемы художественного символа в эстетике. Оно неразрывно связано с великим искусством самого Гете, пронизано диалектикой и «стихийным материализмом» (В. Ф. Асмус). Учение Гете о художественном символе – то ценное в немецкой классической эстетике, что должно быть унаследовано (с соответствующими коррективами) современной эстетикой[585].
«Проблема знака» в узком смысле почти не исследовалась Гете. Что же касается вопросов «языка», он здесь в основном следует взглядам немецких просветителей, главным образом Гердера.
Взгляды Гете по интересующим нас вопросам оказали громадное влияние на последующее развитие философско – эстетической мысли.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.