2. Понятие прогресса

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Понятие прогресса

«Вера в прогресс», заменявшая людям религию на протяжении всей Новой истории, испытывает в наши дни серьезный кризис. Я имею в виду не прямых врагов прогресса, время от времени призывающих нас вернуться в какое-нибудь приятное для них прошлое, например, в Средние века. Прошлое не возвращается. Само средневековье не было возвращением прошлого, а было новым явлением. Когда нас соблазняют «новым средневековьем», то речь идет не о прежней форме варварства, а о новой, которую трудно предвидеть.

Когда я говорю о кризисе «веры в прогресс», я имею в виду неуверенных друзей прогресса, испуганных двадцатым веком. В этом веке людям пришлось расплачиваться за быстрый, но крайне односторонний прогресс: развитие естествознания и техники не сопровождалось развитием общих психических способностей человека. В самом деле, история представляет непрерывный процесс изменений в материальной и духовной культуре, но философы часто настаивали, что при этом не меняется «природа человека». Если под «природой человека» понимать его биологическую природу, в смысле первичных инстинктивных побуждений, то в этом смысле они были правы, поскольку генетическая наследственность человека вряд ли существенно изменилась за последние 40-50 тысяч лет. Но у человека есть еще культурная наследственность, заполняющая открытые программы его инстинктов. Вместе с генетической наследственностью она и составляет нашу человеческую природу, вовсе не сводимую к биологии. Если вообще имеет смысл говорить о природе человека, имея в виду наследственные характеристики homo sapiens, то надо принимать во внимание оба вида наследственности, потому что именно это отличает человека от всех других животных. Но изучение культурной наследственности происходит на другом уровне познания, потому что закономерности жизни человека и человеческого общества, хотя и включают законы биологии, но сложнее их: по любимому выражению Лоренца, эти явления находятся на «более высоком уровне реального бытия». Поэтому мы не ограничиваемся анализом инстинктов, а сопоставляем их с историей.

Человеческая природа меняется в ходе истории. Основные биологические стимулы современного человека, вероятно, те же, какие были у пещерного человека эпохи неолита, но это не значит, что им можно приписать одинаковую «природу». Сравнивать надо не новорожденных, а взрослых, воспринявших свою культурную наследственность: не забудем, что «вне культуры» человек попросту не существует. Но тогда миф о неизменной природе человека рассеивается, как и множество других созданных философами мифов.

Чтобы судить, наблюдается ли в истории прогресс, надо сравнивать известные из истории человеческие культуры. Никто не сомневается, что они менялись со временем и отличались друг от друга, но дальше мнения расходятся. «Культурные релятивисты» отрицают даже усложнение культур, обнаруживая в культурах самых «отсталых» племен множество утонченных понятий и ритуалов; и, конечно, многие утверждают, что с древнейших времен человеческое общество не стало «лучше». Можно ли в таком случае говорить о прогрессе? Ведь это слово означает «продвижение вперед»!

Сравнение культур. Разумеется, для сравнения культур надо иметь критерий. Этот критерий может быть «объективным», то есть в некотором смысле поддающимся «измерению», или «субъективным» – например, зависящим от принятой системы ценностей. Самым очевидным объективным критерием сравнения систем является «сложность». Понятие сложности относится к теории информации: сложность системы оценивается содержащейся в ней информацией, допускающей количественную меру. Мы не можем здесь точно определить это понятие и ограничимся самым приблизительным объяснением.

Предположим, что мы хотим описать некоторую систему словесным сообщением. Потребуем, чтобы это описание было в определенном смысле полным: например, если система – машина, то описание должно давать возможность ее изготовить. Далее, потребуем, чтобы описание было самым «экономным», то есть содержало как можно меньше слов. Ясно, что чем «сложнее» система, тем труднее ее описать. Это приводит к следующему определению: информация, содержащаяся в системе, измеряется длиной кратчайшего сообщения, полностью описывающего эту систему. Сравнивая паровоз с телегой, нетрудно понять, что полное описание паровоза должно быть значительно длиннее полного описания телеги; в этом смысле паровоз сложнее телеги. Можно понять, что в том же смысле компьютер сложнее паровоза. Таким образом можно упорядочить всевозможные машины в порядке возрастания их сложности. Конечно, при этом возникнут трудности, поскольку машины могут быть примерно одинаковой сложности, но все же можно наметить некоторую иерархию сложности, которая не вызовет сомнений у инженеров.

В некоторых важных случаях сравнение машин по их сложности можно сделать и без полного описания – например, когда сравниваются машины с одинаковыми функциями, как телега и паровоз, служащие для передвижения (в отличие от сравнения паровоза с компьютером). Если сравниваются различные двигатели, то инженер сопоставит их механизмы, имеющие сходные функции, пользуясь при этом их приближенным описанием, и отметит механизмы, имеющиеся в одной машине и отсутствующие в другой.

Аналогичным образом поступают биологи, сравнивая по сложности виды животных или растений. Вид живых организмов не допускает «полного описания», его невозможно изготовить, и даже точное определение вида затруднительно. Но все животные имеют сходные функции – выживание, питание, продолжение рода и т.д. – и биологи применяют к ним только что указанный «упрощенный» прием, сравнивая у двух видов механизмы со сходными функциями и отмечая механизмы, имеющиеся у одного вида и отсутствующие у другого. Сначала разрабатываются критерии сложности отдельных органов и их функций. На сравнении органов и их действия основываются критерии, по которым биологи делят животных на «высших» и «низших»: бактерии и черви – низшие животные, но черви выше бактерий; насекомоядные и приматы – высшие животные, но приматы выше насекомоядных (от которых они, по-видимому, произошли). Вообще, эволюция приводит, как правило, к усложнению видов, хотя в некоторых случаях и к упрощению, когда вид оказывается в более простой среде.

Моделирование культуры видом животных, уже неоднократно использованное выше, позволяет перенести это же сравнение на культуры. Человеческие культуры, как и виды животных, имеют сходные функции, главная из которых – выживание. Другая важная функция, связанная с выживанием – это передача культурной наследственности. Во всех культурах обнаруживаются сходные механизмы, например, системы брака, системы воспитания потомства, способы питания, способы защиты и нападения, и т.д. Историки культуры сравнивают эти механизмы, выполняющие сходные функции, по их сложности и эффективности, отмечая механизмы, имеющиеся в одной культуре и отсутствующие в другой. Например, сравнивая культуру австралийских аборигенов с европейской («западной») культурой, можно сопоставить их способы изготовления орудий. При этом у австралийцев обнаруживается бумеранг – изобретение, отсутствующее в европейской культуре, но в европейской культуре можно найти множество технических методов, отсутствующих у австралийцев. Продолжая подобные сравнения, исследователь может прийти к выводу, что европейская культура сложнее австралийской. И если, по определению, сложность принимается за критерий высоты культуры, то тем самым европейская культура оказывается выше австралийской.

Сравнение культур по сложности, безоговорочно принятое Лоренцем, вызывает критику некоторых социологов и философов, не понимающих смысла этого сравнения. Эти критики допускают две ошибки. Во-первых, они плохо понимают, что такое сложность, и пытаются заменить ее сравнительное изучение описанием каких-нибудь утонченных сторон племенной жизни. Нельзя отрицать, что любая, даже невысокая по сравнительной оценке культура может быть изощренной в некоторых частных явлениях. Во-вторых, критики понятия сложности подозревают, что всякое представление о «превосходстве» одних культур над другими – это попытка обосновать расизм. Но в концепции, которую они критикуют, ничего не говорится о расах и нациях, создавших эти культуры. Культура – историческое явление, связанное не только с расой и нацией, но и с определенной эпохой. Одна и та же раса может создать в разные эпохи различные культуры, и прежде всего – в отличие от генетически различных видов животных – все культуры создаются особями одного и того же вида homo sapiens, с почти одинаковой генетической программой и с одинаковой потенциальной способностью к созданию культурных программ. Когда Лоренц и другие исследователи говорят о «высоких культурах», они имеют в виду культуры особенно высокой сложности, созданные людьми разных рас.

Таковы были культуры шумеров, египтян, китайцев, греков, принадлежавших к разным расам. Важным признаком высокой культуры является письменность, изобретенная, по-видимому, народом исчезнувшей шумерской расы. Письменность является необходимым средством самосознания и самооценки культуры, создающим важную для ее развития обратную связь. Поэтому культуры, использующие письменность, следует считать более сложными и, тем самым, более высокими культурами. Нынешнюю европейскую культуру создали не только разные группы индоевропейских племен – греки, италийцы, кельты, германцы, славяне. В основе ее лежат также культуры их предшественников, ассимилированных при переселении народов; наконец, эта культура, прежде называвшаяся «христианской», получила свою религию от еврейских сектантов. Сравнение культур по критерию сложности объективно и, конечно, не имеет ничего общего с «расизмом».

Оценка сложности культур представляет большие трудности. Но можно указать признак, отличающий более высокие культуры: это их «культурная сила». При длительном взаимодействии культур часто оказывается, что одна из них преимущественно влияет на другую, перенимающую ее трудовые навыки, обычаи и законы, а в некоторых случаях даже ее язык, в то время как другая культура не оказывает особенного действия на первую. Этот процесс ассимиляции культуры формально аналогичен теплообмену, при котором «более нагретое» тело передает тепловую энергию «менее нагретому»; направление перехода энергии может быть объективно установлено методами калориметрии. Физики условились считать, что тело, передающее энергию, имеет более высокую температуру, чем тело, принимающее энергию. Это первоначальное определение не дает, правда, количественного значения температуры, но с него начинается построение классической термодинамики.

Можно условиться, точно так же, определять сравнительную силу культур по тому, какая из них передает свои свойства другой. История изобилует примерами таких явлений. Древние греки в архаическую эпоху многое переняли у египтян и вавилонян, которые при этом мало что заимствовали у греков. Естественно считать, что в то время греческая культура была слабее египетской и вавилонской. В эллинистическую эпоху, напротив, влияние греков на всем Ближнем Востоке свидетельствует о том, что греческая культура стала сильнее. Римская культура, испытавшая с древнейших времен греческое влияние, всегда оставалась слабее греческой, но была сильнее кельтских культур Галлии и Иберии; племена этих стран переняли даже латинский язык, откуда и пошла современная культура Франции и Испании. Китайцы всегда ассимилировали вторгавшиеся в их страну кочевые племена. Русская культура оказала сильнейшее влияние на финские и тюркские племена России.

Культурную силу не следует смешивать с военной силой и политическим господством, хотя отношения между культурами часто принимали характер завоевания. Греки никогда не побеждали римлян, а китайцы не раз подчинялись кочевникам. Сила культуры столь же реальна, как только что описанные исторические явления. Если мы хотим понять историю, нельзя пренебрегать фактами. Культуры, сильные в прошлом, погибли – нередко став жертвами своего самодовольства.

Можно выдвинуть гипотезу, что сила культуры тем больше, чем она сложнее. Поскольку мы измеряем высоту культуры ее сложностью, можно ожидать, что более сложные культуры бывают сильнее. Это правило подтверждается примерами, что позволяет в ряде случаев сравнивать высоту культур по результатам их взаимодействия. Конечно, временные преимущества могут иногда доставить преобладание менее сложной культуре. Но в конечном счете более простые культуры исчезают, а более сложные сохраняются. Греческая культура одержала верх над римской, несмотря на военное превосходство римлян; китайцы ассимилировали всех вторгавшихся к ним завоевателей.

Различные стадии одной культуры нельзя сравнивать таким образом, так как они не сталкиваются между собой. Но критерий сложности остается: культура сначала усложняется, а затем, с некоторого времени, начинает упрощаться. Высшая точка развития культуры – по-гречески ее называют «акме» – разделяет эти эпохи. Историки часто относили высшее развитие европейской культуры к середине девятнадцатого века; но многие аспекты этой культуры продолжали развиваться, так что вопрос неясен.

Другие критерии сравнения культур «субъективны» в том смысле, что зависят от принятой системы ценностей: по этим критериям судят, какая культура «лучше». В литературе мы чаще всего встречаемся с авторами, принадлежащими западной культуре, и у них «лучшей» считается обычно та культура, где индивиды «более счастливы». Заметим тут же, что в такой оценке проявляется не только западный «эвдемонизм», но и западный «индивидуализм»: есть культуры, где мало заботятся о счастье отдельного человека, расценивая состояние общества по его военной силе, или по его «производственным показателям». Совсем недавно такие критерии предпочитались даже в некоторых странах Европы. Но они несовместимы с ценностями европейской культуры и должны рассматриваться как ее патологическое извращение. Тем более несовместимы они с той рождающейся всемирной системой ценностей, которую мы называем гуманистической.

Гуманистическая система ценностей ставит выше всего человеческую личность, понимая ее счастье как удовлетворение всех физических и духовных потребностей человека и создание условий для его всестороннего развития. Сущность этой формулировки составляет свобода, в двух ее аспектах, статическом и динамическом. В первом смысле это свобода быть, обеспечиваемая так называемыми правами человека и условиями его существования; во втором смысле это свобода становиться, то есть наличие в обществе динамизма, направляющего и побуждающего человека стремиться к целям своей культуры, меняясь при этом и изменяя самую культуру. Мыслители двадцатого века неоднократно пытались выразить эту систему ценностей, к которой мы еще вернемся в конце книги. Ее выражает также Хартия Объединенных Наций, принятая почти всеми государствами мира. Этот факт не случаен: он означает, что принципы гуманизма имеют широкую поддержку в современном мире, даже если многие правительства, подписавшие Хартию, не принимали ее всерьез и не собирались ее выполнять. Таким образом, та система ценностей, которую мы называем гуманистической, получила уже некоторое, хотя и несовершенное правовое выражение.

Итак, культуры можно сравнивать с точки зрения гуманистической системы ценностей. При этом более высокой считается культура, создающая более высокий тип человека. Это значит, что мы судим о культуре по ее высшим достижениям и людям, создавшим и воспринявшим эти достижения: человек более высокого типа – это человек с более развитым интеллектом, более утонченными эстетическими чувствами, более ответственным и человечным отношением к своим собратьям. Это никоим образом не «статистическое» суждение: речь идет не о средних по всей популяции, хотя средние и отражают уровень каждой культуры. Высота греческой культуры определяется тем, что было достигнуто в нескольких городах-государствах в определенный период их истории, но вовсе не средними значениями по всему греческому племени и по всем периодам его истории. Точно так же мы судим о культуре Италии эпохи Возрождения, или о европейской культуре девятнадцатого века. Целью культуры является создаваемый ею человек, и судить о ней надо по человеку, которого она способна создать. Этот подход, по существу принятый всеми серьезными историками и философами, может показаться «не демократическим» или «элитарным»; но мы слишком хорошо знаем, к чему приводили идеологии, основанные на «средних показателях». К тому же, в более высоких культурах – в смысле описанного «вершинного» подхода – жизнь простого человека тоже была более свободной и содержательной. Афины и Флоренция в эпоху их расцвета представляют поучительную иллюстрацию этого утверждения.

Моя гипотеза состоит в том, что культуры, создающие более высокий тип человека, – это всегда более сложные культуры. Эта гипотеза позволяет свести трудные и во многом субъективные суждения о культурах к более объективному критерию сложности, имеющему очевидную аналогию в истории видов. В самом деле, усложнение вида означает обычно его лучшее приспособление к условиям среды, способствующее его выживанию; точно так же, усложнение культуры не происходит без причины: оно способствует выживанию этой культуры. Примитивные культуры могут оставаться неизменными в течение тысячелетий, если ничто не стимулирует их развитие. Напротив, высокие культуры возникают в условиях, требующих приспособления к меняющейся среде, хотя и стабилизируются, если эта среда постоянна. Но все люди составляют один вид и в благоприятных условиях одинаково способны к культурному развитию. Как известно, во многих местах люди были лишены этих условий.

Я думаю, что оценка культур, основанная на типе человека, согласуется с критерием сложности культуры, и буду в дальнейшем придерживаться этого критерия. Можно предвидеть возражение против прогресса с точки зрения «человеческого счастья». Счастье человека, – могут мне сказать, – измеряется его собственным суждением о своей жизни, основанном на ценностях его культуры, а не нашими суждениями, основанными на ценностях нашей культуры. Люди жили и умирали в условиях своей простой культуры, не воспринимая это как лишение, и, напротив, процессы усложнения культуры переживались крайне болезненно и всегда оставляли ностальгическое стремление вернуться в прошлое. Мы еще встретимся с этим возражением, сыгравшим важную историческую роль и упорно повторяемым в наши дни.

В сущности, это возражение против всякого развития, потому что развиваться всегда больно. Больно уже родиться на свет, и младенец, покинувший безопасную материнскую утробу, свидетельствует криком о своем страдании. Каждый шаг в развитии человечества давался дорогой ценой. В конечном счете, тому, кто не хочет усложнения жизни, ничего нельзя возразить; если человек предпочитает первобытное племя современному обществу, то ведь, в самом деле, племенная мораль по-прежнему живет в наших инстинктах. Еще более последователен будет философ, полагающий, что по-настоящему счастливы были наши более отдаленные предки, вроде шимпанзе и горилл. Такие философы и в самом деле были, но их представление о счастье совсем уже нельзя назвать гуманизмом: они ведь не хотят, чтобы мы были людьми. Представления, будто жизнь тем лучше, чем она проще, я решительно не разделяю. Человечество в его нынешнем положении – и при его нынешней численности – не может быть спасено толстовским опрощением. Нам нужны, напротив, действенные средства против одичания и упрощения человека.

Можно заметить, что с точки зрения гуманизма главным признаком высокой культуры является свобода личности в этой культуре. Конечно, субъективное ощущение свободы зависит от воспитания и, тем самым, от культуры, а потому не может быть использовано при сравнении культур. Но вполне объективным свидетельством о культуре является допускаемый в ней уровень личной независимости, то есть возможность индивидуального отклонения от принятых в этой культуре норм и обычаев. В первобытных племенах такое отклонение наказывается и почти не встречается, причем члены племени не воспринимают это как ограничение свободы. В более сложных обществах личная независимость в некоторой степени возможна и приводит к образованию отклоняющихся групп, в которых и происходит развитие культуры. В переходные эпохи такие группы образуют особые субкультуры, играющие решающую роль в изменении общественного строя. Поэтому свобода – необходимое условие всякого развития.

Культура, допускающая б?льшую независимость человека, более гуманна. Это значит, что она создает более высокий тип человека, способный к повышению уровня своей культуры. Этот процесс взаимного совершенствования человека и его культуры и есть прогресс.

Конечно, прогресс требует усилий. Трудно побудить людей выйти из варварских обычаев какой угодно культуры и, разумеется, при этом нельзя прибегать к насилию. И все же, если при виде женщины в чадре меня спросят: Не думаете ли вы, что знаете лучше нее, хорошо ли ей носить чадру?, то я отвечу: Да, я уверен, что знаю лучше, хотя и не умею ей объяснить, чт? значит быть свободной.

––––––––––

Авторы, писавшие о прогрессе, не давали этому понятию отчетливого определения, хотя и связывали прогресс с увеличением человеческого счастья. Главный вопрос, интересовавший этих авторов, состоял в том, наблюдается ли прогресс в истории, и если наблюдается, то есть ли шансы на его неограниченное продолжение. Так ставит вопрос Дж.Б. Бьюри в своей известной книге «Идея прогресса»[60]. В предисловии к этой книге знаменитый американский историк Чарлз Бирд [ Charles A. Beard ] подчеркивает, что наличие или отсутствие прогресса в истории – это «вопрос факта» ( a question of fact ), но в то же время сравнивает этот вопрос с другими вопросами, «неразрешимыми в настоящее время» – с вопросами о Провидении и о личном бессмертии. Это странное сравнение, потому что последние два вопроса явно не могут быть решены рассмотрением фактов, между тем как история предлагает нам обширный выбор фактов, имеющих отношение к прогрессу. Заключение Бирда пессимистично: “Убеждение в нем (прогрессе) – это акт веры”, и складывается впечатление, что автор книги Бьюри стоит на той же позиции. Мне не вполне ясно, чт? Ч. Бирд называет здесь “верой”, но, как видно из контекста, это нечто вроде религиозной веры, не входящей в мою компетенцию. Что же касается исторических фактов, то их можно использовать для сравнения, как это описано выше, и спросить себя, действительно ли в истории наблюдается повышение уровня культур?

Как говорит Лоренц в главе 1 «Оборотной стороны зеркала», «Атрибуты "низший" и "высший" поразительно единообразно применимы и к живым существам, и к культурам, причем эта оправданная оценка непосредственно относится к содержащемуся в этих живых системах бессознательному или сознательному знанию — независимо от того, создано ли это знание отбором, обучением или исследованием, хранится ли оно в геноме индивида или в традиции культуры».

Как мы видели, бывают более простые и более сложные культуры, причем уровень их сложности допускает достаточно объективную оценку. Была высказана даже правдоподобная гипотеза, что более высокое развитие культуры, в смысле гуманистической системы ценностей, в общих чертах соответствует ее большей сложности. Если это верно, то критерий сложности дает нам возможность выявить в истории некоторый общий закон. При всей неравномерности и случайности развития культур, на месте каждой погибшей культуры со временем вырастает другая, более высокая культура, так что история представляет нам, среди прочих, очень нерегулярных явлений, ряд культур последовательно нарастающей высоты.[61] Можно предполагать даже, что нынешняя западная культура, несмотря на переживаемые ею трудности, представляет самую высокую из всех когда-либо существовавших культур.

Само собой разумеется, такая точка зрения никоим образом не означает пренебрежения к другим культурам. Изучение этих культур ? и особенно высоких культур может внести много важного и полезного также и в нашу культуру. Но при этом часто оказывается, что западная культура уже содержит в себе, в виде включенных в нее концепций и исторических фрагментов, мотивы, характерные для других культур и заслуживающие в этих культурах особого внимания. Этот критерий «потенциального содержания» говорит об особой сложности нашей культуры. Он означает также, что мы должны изучать малоизвестные и нередко заброшенные аспекты нашей собственной культуры, наряду с другими, независимо развившимися культурами.

В нашем предыдущем анализе мы рассматривали прогресс как объективный процесс или, если угодно, как явление природы, не зависящее от человеческой воли. До недавнего времени такая точка зрения казалась правильной. В самом деле, в ходе истории люди, конечно, пытались воздействовать на существующее положение вещей в желательном для них направлении, но это их поведение можно было считать определенным ходом предыдущей истории, природными условиями или простой случайностью, так что сознательное влияние людей на историю можно было не принимать в расчет. Так думал величайший историк древности Фукидид, объяснявший происходившие события с беспристрастием естествоиспытателя, делающим ему честь. Более обыкновенные люди объясняли исторические события волей богов. Во всяком случае, древние смотрели на историю с крайним фатализмом. В Средние века этот фатализм еще усилился, поскольку христианское вероучение рассматривало всю драму человеческого бытия, вплоть до ее завершения Страшным Судом, как осуществление предвечного плана Провидения.

Впрочем, уже в древности были проекты реформ. Платон, разделявший общую веру в деградацию человеческого рода, хотел закрепить оставшиеся от предков обычаи в идеальном государственном строе, который он описывал во всех деталях в своей последней книге «Законы», и даже пытался осуществить в греческих колониях Сицилии. Христианские сектанты – например, мюнстерские анабаптисты шестнадцатого века – пытались устроить идеальное государство, следуя своему пониманию религии. В том же веке Томас Мор изобразил идеальное государство Утопию в романе, послужившем образцом ряду других фантастических произведений, где создание такого строя приписывалось какому-нибудь мифическому мудрецу. Эти «утопии» были уже сообществами светского характера, устроенными на псевдорациональных началах и обычно статичными, потому что в них запрещалось изменять однажды достигнутый идеал. Однако, «Новая Атлантида» Бэкона уже управлялась чем-то вроде академии наук, где мудрецы работали над полезными изобретениями. Но все эти утопии не предлагались для радикального переустройства существующего общества: это были сюжеты для размышления или философские трактаты в беллетризованной форме.

В восемнадцатом веке, вместе с концепцией прогресса, появились, наконец, проекты общественных реформ, предназначенные для реально существующего общества и принимаемые всерьез. Один из первых таких проектов выдвинул уже известный нам аббат де Сен-Пьер. Аббат полагал, что его планы могут быть выполнены существующими государствами Европы, при тех же способах управления. Даже в эпоху увлечения прогрессом это представлялось неосновательным оптимизмом. Гораздо более радикальный проект переустройства общества предложил Жан-Жак Руссо, рассматривавший прогресс без всякого энтузиазма. Мы займемся его проектом в следующем разделе.

Первые проповедники прогресса – французские философы эпохи Просвещения – преодолели исторический фатализм. Они поняли, что история в значительной мере создается не только природными условиями и унаследованными общественными структурами, но и сознательными усилиями людей. Первой удавшейся попыткой построить государство «из головы», руководствуясь разумными принципами, была Американская революция. В наше время, когда возможности человека намного возросли, сознательное участие людей в ходе истории стало повседневной действительностью, и если возникающее таким образом общество нам не нравится, то в этом виноваты мы сами.

Идея прогресса. Переход от средневековья к Новой истории занял несколько столетий – те самые семьсот лет, о которых говорил Токвиль. Наивно было бы пытаться определить, когда именно завершились Средние века и начались новые, когда началось Возрождение, и т.п. Появление книги Ньютона, как нам кажется, лучше отделяет Новое время от предшествующей ему истории, чем другие события, но надо всегда помнить, что такие переходные даты принимаются лишь для удобства историков. Точно так же, не имеет смысла спрашивать, чт? в этом ходе событий было «первично» – экономические явления или перемены в человеческой психике. Этот вопрос, вызвавший столько споров, подобен анекдотическому вопросу о курице и яйце. Конечно, некоторое экономическое благополучие является предпосылкой развития культуры: строительство «готических» соборов в 11 веке началось лишь тогда, когда для этого появились необходимые средства. Но, с другой стороны, еще раньше, в раннем средневековье бенедиктинские монахи принялись усердно обрабатывать землю среди всех опасностей разбойничьего феодализма, побуждаемые вовсе не стремлением к наживе, а христианским долгом. И экономическое, и духовное развитие человечества составляют единую систему взаимодействующих факторов. Теперь мы продолжим описание психических явлений этого периода, оставив пока в стороне их «материальную» сторону.

Средневековый человек принимал с доверием всю «науку» своего времени, то есть христианскую религию в виде католического вероучения, лишь в редких случаях сомневаясь в отдельных деталях; в таких случаях он становился «еретиком», но всегда оставался верующим. В его веру входили представления о «бессмертии души» и о «загробном воздаянии», в то время постоянно действовавшие в качестве мотивов поведения: церковные богатства составились преимущественно из даров, которыми грешники пытались улучшить свою загробную участь. В «личном бессмертии» никто не сомневался; мы уже выразили это в метафорическом виде, назвав средневекового человека «человеком бессмертным». После разрушения религиозных представлений человек должен был «стать смертным», то есть отказаться от самой утешительной из своих иллюзий. Ему пришлось отказаться также от покровительства «небесного отца» и больше полагаться на самого себя; впрочем, он еще раньше перестал бояться «нечистой силы». Общей теорией, в которую можно было верить, стала для него «религия прогресса», обещавшая лучшую жизнь на Земле его потомкам и побуждавшая его улучшать человеческое общество, где ему только и оставалось жить.

Как мы уже говорили, «религия прогресса» сложилась вследствие возникновения науки в современном смысле этого слова – экспериментальной науки Галилея и теоретической науки Ньютона. Психологическое воздействие этих научных открытий намного опередило их прямое воздействие на технику, и тем самым на повседневную жизнь. Но даже сам Ньютон во многом оставался еще средневековым человеком; он занимался богословием и включил в свои «Математические начала» забавную аксиому, по которой «вездесущие Божие не препятствует движению тел».[62]

Мы излагаем «историю прогресса» на материале европейской истории, потому что именно в Европе произошли решающие события, породившие первую динамическую культуру, – не только быстро развивающуюся, но и признающую развитие своей сознательной целью – в отличие от всех предшествующих культур, стремившихся лишь сохранить и увековечить свой образ жизни. Новая история зародилась в очень небольшой части света, откуда она начала распространяться на все другие части Земли. Более того, и в самой Европе зарождение Новой истории связано с определенными местами и нациями – это были прежде всего Северная Италия, Нидерланды, Англия и Франция.

Научное и философское влияние открытий Ньютона – как тогда говорили, «ньютонианства» – было особенно сильно во Франции. В начале 18 века Англия несомненно была самой передовой страной Европы, с самым свободным общественным строем, созданным революцией 1688 года. Англия была образцом для всех европейцев, способных оценить английские законы и учреждения, а к этому были прежде всего способны французы, столь же просвещенная нация, хотя и лишенная английской свободы.

Объяснение английской свободы состоит в том, что англичане сумели сохранить свои средневековые сословные учреждения, главным из которых был парламент. Такие учреждения были и на континенте Европы, но там угроза со стороны соседей вынуждала держать постоянные армии; короли использовали эти армии для подавления своих подданных, создав абсолютные монархии. Образцом такой монархии была Франция, где завершителем этого процесса был Людовик XIV. В Англии тоже были попытки устроить такую систему правления, но они не удались. Как полагает Маколей, главной причиной английской свободы было отсутствие постоянной армии; поскольку Англия – остров, достаточно защищенный своим флотом, короли не могли добиться средств на содержание армии, и до сих пор в англоязычных странах нет воинской повинности. Когда короли – даже самые могущественные, как Генрих VIII и Елизавета I – пытались навязать англичанам незаконные налоги, то есть налоги, не одобренные парламентом, те сразу же восставали, и эти восстания нечем было подавить. Точно так же, средневековые сословные учреждения сохранились в Нидерландах, до нового времени сохранивших структуру федеральной республики. Во Франции же, где Генеральные Штаты – сословное собрание, вотировавшее налоги – не созывалось с 1614 года, и где были все основания содержать постоянную армию, король мог подавлять все попытки неповиновения. В отличие от Англии, во Франции сохранились лишь бессильные остатки местного самоуправления.

Неудивительно, что английские ученые и философы всегда чувствовали конкретные условия практической жизни и необходимые компромиссы, тогда как французские, оторванные от практики и обреченные на чисто теоретическое мышление, часто демонстрировали слишком абстрактный, прямолинейный подход к человеку и обществу. Тэн называет это умонастроение «классическим духом», esprit classique, и связывает его с традицией французской литературы. Впрочем, этот дух, ярко выраженный, например, в философии Гельвеция и Гольбаха, не был свойствен самым сильным мыслителям Франции. Знаменитая книга Монтескье «Дух законов» (1750), наряду с «Опытами» англичанина Юма (1743), была написана под влиянием эмпирической философии Локка, современника и друга Ньютона. Эти три мыслителя оказали наибольшее влияние на идеи отцов Американской революции. Не был прямолинейным рационалистом также глубокий философ и гениальный писатель Дидро. Даже Вольтер, не философ, а главным образом поэт и публицист, в своих исторических трудах использовал обширный документальный материал и считается пионером критической историографии. Мыслители французского Просвещения, как назвали эту эпоху, вовсе не были плоскими популяризаторами модных доктрин, какими их изображала консервативная критика девятнадцатого века. Напротив, люди, объединившиеся вокруг знаменитой «Энциклопедии», были подлинными героями своего времени, правильно понявшими насущные нужды общества и его будущие задачи. «Энциклопедисты» были штабом борьбы за прогресс. Сила их была в том, что они несли людям действенные идеи, выполняя свой общественный долг. Современники называли их «философами», и они заслужили это имя. Лучше всех понял это Альберт Швейцер, сказавший суровую правду о долге философии перед нашим временем!