Pro и contra: Чернышевский, Достоевский, Салтыков

Pro и contra: Чернышевский, Достоевский, Салтыков

Роман «Что делать?» пользовался феноменальным успехом. Ни одно литературное произведение не породило столько практических утопий, сколько это. Его мотивы появляются в многочисленных сочинениях о нигилистах. Достоевский не может быть понят без Чернышевского. «Что делать?» стал настольной книгой нескольких поколений студентов, вплоть до Ленина, который был «глубоко перепахан» этим романом. Сын священника, ставший учеником Фейербаха, мечтавший в отрочестве о perpetuum mobile, которая искоренила бы нищету, Чернышевский был, вместе с Добролюбовым, идеологом «революционных демократов» (которых надо отличать от нигилистов, возглавляемых Писаревым и близких Сен-Симону в своем «индустриализме»). Чернышевский возлагал свои надежды на сельскую общину, средоточие социализма. Коммунар Б. Малон, посвятивший Чернышевскому тридцать страниц в своей Истории социализма (1884), так пишет о его взглядах: «Его социализм — это федеративный, анархистский коммунизм, смесь критического атеизма XVIII века, гуманизма Фейербаха, ассоциативного коммунизма Оуэна и организованного гармонизма Фурье» [Malon, 1894, I, 195]. Автор «Что делать?» подчеркивает у себя отсутствие литературного таланта: он насмехается над «проницательным читателем» (консерватором), разрушает идеалистическую эстетику, обнажает механизм вымысла и композиции, создавая антироман, в котором все не так просто, как принято считать.

«Что делать?» — роман воспитания, психологический и политический одновременно — описывает освобождение (семейное, профессиональное, чувственное) юной разночинки Веры Павловны Розальской под руководством «новых людей», двух молодых врачей, в которых она последовательно влюбляется, Лопухова и Кирсанова. Под влиянием теории «рационального эгоизма», утилитаризма Бентама, соединяющегося с альтруизмом, они не знают ревности: человек, разумное существо, приносит пользу, его интерес естественным образом связан с общим интересом. Утопия в романе проявляется в трех видах: «новые люди», кооперативная швейная мастерская Веры (вдохновленная Оуэном) и, конечно, видение светлого будущего в «Четвертом сне Веры Павловны» (гл. IV, XVI), который был изъят из французского перевода, появившегося в 1875 году в Италии. «Да воздается переводчику, убравшему четвертый сон!» — писал Ф. Брюнетьер в своем обзоре романа в Revue des deux mondes (15 октября 1876 года). Веру увлекает за собой прекрасная женщина, соединяющая в себе разные женские ипостаси, повлиявшие на ход истории человечества. Это «королева» из «Новой Элоизы» Руссо, именуемая «Равенство в правах». Под ее руководством Вера посещает фаланстер будущего — дворец из стекла и алюминия, где живут 2000 человек, увенчанный огромным куполом из стекла и чугуна (явное влияние Стеклянного Дворца Всемирной выставки в Лондоне 1851 года). Как гигантская теплица, он возвышается среди полей. Распевая песни, мужчины и женщины под передвижным тентом, который защищает их от солнца, собирают урожай с помощью машин. Обед, обильный, изысканный и бесплатный, накрывается в просторной столовой. Те, кому хочется более сытного обеда, должны заплатить. В. Баннур возмущается этим «ляпсусом» Чернышевского: «Вирус классового общества вероломно заносится в самое сердце утопии, социалистического рая» [Bannour 1978, 342]. Но рай Чернышевского — это гедонистский фурьеристский рай, без принуждения и насильного эгалитаризма, оставляющий (редкость в классической утопии) какую-то часть свободы и фантазии своим жителям. «Добавка или выбор пищи по своей прихоти не возбраняются» — это говорил уже Консидеран. Развлечения обитателей фаланстеров проходят под знаком разнообразия и удовольствия: балы в одеждах афинян, концерты, театр, библиотеки, музеи, комнаты любви — царство «тайн королевы» (гл. IV, ч. XVI). Простодушие Чернышевского позволит Герцену говорить об этих комнатах любви, как о «борделях» в письме к Огареву от 8 августа 1867 года, а Набокову — о «Доме Телье» (в четвертой главе «Дара», где дана критическая биография Чернышевского). Чернышевский, в течение двадцати лет сибирской ссылки служивший образцом верности и мирской святости, был истинным фурьеристом: в эросе он видел двигатель жизни. Труд — только прелюдия к наслаждению, которое восстанавливает человеческую энергия: это на деле доказывают Вера и Кирсанов (гл. IV, ч. XV).

Каков смысл, какова роль утопического сна? Это предчувствие, экстраполяция пути, намеченного парой Вера — Кирсанов и принципами организации швейной мастерской: современная жизнь должна быть обогащена заемом будущего (ibid.). Существенны два момента: во-первых, для Чернышевского светлое будущее может наступить лишь постепенно («Золотой век — он будет (…), но он еще впереди», — говорит Кирсанов вслед за Сен-Симоном (гл. III, ч. XXII). Чернышевский будет находиться в оппозиции к бланкизму и конспирации. Во-вторых, эта эволюция должна произойти без принуждения. «Свобода превыше всего» — лейтмотив романа: свобода в любви, свобода выбора (никого нельзя «освободить» силой), согласие между Верой и рабочими, свобода жизни в фаланстере («каждый живет по своему усмотрению»). Чернышевский, имевший репутацию «Робеспьера, оседлавшего Пугачева» (Лесков), оставляет утопию резкого разрыва с прошлым и интуитивно не приемлет казарменной утопии Нечаева. Примитивным нигилистам (подражателям Базарова из Отцов и детей Тургенева, 1862) он противопоставляет «новых людей», добрых и образованных, совмещающих полезную социальную активность и гармоничную личную жизнь. Это не исключительные люди, к которым относится «особенный» человек Рахметов. Аскет, «мрачное чудовище вопреки своей воле, Рахметов — „кофеин в кофе“, но его роль прежде всего в том, чтобы составить контраст: рядом с ним „новые люди“ кажутся „обычными“ и привлекательными им легко подражать» (гл. III, ч. XXXI). Лесков, несмотря на свой антинигилизм, называл роман Чернышевского «полезным», а «новых людей» отнюдь не утопическими[51]. Тем не менее, не «новые люди», а абстрактный тип «ригориста», мирского брамина, воплощенный в Рахметове, послужит моделью для революционеров 60-х и последующих годов и внесет свою лепту в формирование аскетической, сектантской интеллигенции. Ленин и большевики сделают из «особенного человека» образец «нового человека», и этим оправдают поглощение личности государством [Ingerflom, 84, 250]. Гармонический, срединный путь Чернышевского окажется утопическим.

Успех «Что делать?» вызвал осенью 1863 года появление многочисленных кооперативных мастерских и коммун, созданных с экономическими или революционными целями. Наиболее известную среди городских коммун создал радикальный писатель-нигилист В. Слепцов (1836 — 1878). Его коммуна просуществовала всего несколько месяцев (Лесков высмеял ее в Некуда, 1864). Роман Слепцова Остров Утопия остался недописанным [Слепцов, 435].

Ответ Достоевского Чернышевскому был очень резким. Записки из подполья своим сарказмом разрушают фундамент утопии Чернышевского, а также идеалы Достоевского сороковых годов, идеалы мечтателя из Белых ночей — то, что Л. Гроссман называет «утопическим реализмом» (по выражению Барбюса о Золя) [Гроссман, 77]. Член кружка Петрашевского в 1847 — 1848 годах, а потом кружка конспиратора Н. Спешнева («мой Мефисто»), Достоевский так определял свое отношение к фурьеризму в Объяснении следствию в мае 1849 года: «Фурьеризм — система мирная; она очаровывает душу своей изящностью, обольщает сердце тою любовию к человечеству, которая воодушевляла Фурье, когда он создавал свою систему удивляет ум своею стройностию (…). Но, без сомнения, эта система вредна, во-первых, уже по одному тому что она система. Во-вторых, как ни изящна она, она все же утопия, самая несбыточная. Но вред, производимый этой утопией, если позволят мне так выразиться, более комический, чем приводящий в ужас» [Достоевский, XVII] 133]. В первой части Записок из подполья Достоевский высмеивает принципы «Что делать?»: веру в природную добродетель человека, «рациональный эгоизм», утилитаризм (разоблаченный еще Одоевским), социалистический «муравейник» (стеклянный дворец Чернышевского). Всему этому Достоевский противопоставляет волю или «хотенье» свободное и независимое, «каприз», фантазию, желания, иррациональные и неразумные, — короче говоря, свободу утверждать, что «дважды два пять». Отрицается даже сама обоснованность принудительной утопии. Человек из подполья спрашивает революционеров шестидесятых годов: «Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотенью человеческому так необходимо надо исправиться?» [Достоевский, V, 117–118].

Именно это искушение (обязательным счастьем и добровольным рабством) Достоевский представит в Братьях Карамазовых (1880) в форме легенды о Великом Инквизиторе. Великий Инквизитор предлагает Христу основать «своим именем» царство земного счастья, приняв три предложения Сатаны (хлеб, чудо, власть), то есть избавив людей от бремени свободы, от выбора между добром и злом, от ответственности. Свобода, не исключающая страдания, или безопасность без свободы — такова дилемма: «О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся» (книга V, гл. 5) [Достоевский, XIV, 235]. Люди-дети будут поклоняться своим хозяевам, как благодетелям. Развитие этой утопии даст Е. Замятин в романе Мы (1921).

Обычно отмечают, вслед за самим Достоевским, что его каторжный и ссыльный опыт (1849 — 1859), чтение евангелия и общение с народом превратили его из утопического социалиста в ненавистника социализма на западный манер [Достоевский, XXVI, 151 — 152]. Тем не менее Достоевский в подготовительных заметках к Дневнику писателя (1876 — 1877) говорит: «Я нисколько не изменил идеалов моих и верю — но лишь не в коммуну, а в Царствие Божие» [Достоевский, XXIV, 106]. Достоевский больше не верит в коммуну, то есть в «политический социализм», идущий путем атеизма, материализма и революционного насилия. Этот путь ведет к якобинству с его, кроме всего прочего, утилитаристской концепцией искусства [Комарович, 92], и Достоевский разрывает свои отношения с Белинским в начале 1847 года. Он остается на позициях «теоретического социализма», еще близкого христианским идеалам, и отвергает «политический социализм» с его всеотрицанием [Достоевский, XXI, 130]. Раскольников (верящий в Новый Иерусалим) станет примером утописта, который хочет на убийстве основать царство справедливости.

«Царствие Божие», в которое верит Достоевский, тем не менее, не отрицает «коммуну», это ее высшая форма, достижимая не политическим, внешним, путем, но метанойей и любовью: рай скрыт в каждом человеке, у каждого есть «золотой век в кармане» (заглавие одной притчи из «Дневника писателя» за январь 1876 года). Понять это, значит мгновенно изменить лицо мира. Таков смысл Сна смешного человека, утопического «фантастического рассказа», вставленного в «Дневник писателя» за апрель 1877 года. Бахтин назвал этот рассказ «почти полной энциклопедией ведущих тем Достоевского», отнеся «Сон» к жанру «мениппеи», то есть «экспериментирующей фантастики» [Бахтин, 197 — 206]. Погрязший в солипсизме петербургский «прогрессист» совершает самоубийство (во сне) от безразличия к жизни. Ангел переносит его, как в апокрифах, на другую планету, похожую на Землю, но только до грехопадения. Виргилиев золотой век, открывающийся там герою, напоминает сон Версилова из Подростка (гл. III, 7), перенесенный туда, в свою очередь, из главы Бесов «У Тихона» (исповедь Ставрогина), которую Достоевский не смог опубликовать. Описания золотого века вдохновлены картиной К. Лоррена «Акид и Галатея». Библейский змий житель земли, заражает этот Эдем (напоминающий государство браминов) смертоносными микробами лжи и цивилизации («трихинами» из последнего кошмара Раскольникова): «Гармония превращается в беспорядок, у людей возникают злые умыслы, беспощадный эгоизм прорывается наружу» [Considerant, I, 149]. Проснувшись, смешной человек, как Фурье, «чувствует, что ему открылась окончательная истина» [Benichou, 242]. Он становится посланцем, вестником: стоит каждому возлюбить других как самого себя, чтобы «в один бы час» все устроилось. Золотой век был материализацией внутренней убежденности: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (так скажет брат старца Зосимы перед смертью, «Братья Карамазовы», кн. VI, гл. 2) [Достоевский, XIV, 262] Планета, на которой смешной человек открыл золотой век, — это эон, параллельный земному, имманентный и трансцендентный в одно и то же время.

Проблема в том, действительно ли эта «пелагейская» утопия [Cioran, 135; Catteau 1984, 41] составляет идеал Достоевского. Большая инфантильная и беззаботная семья золотого века напоминает проект Великого Инквизитора, ее растительная гармония ведет к скуке или разложению [Достоевский, XXII, 34]. Купаясь в имманентности, эта семья не обладает никаким иммунитетом и очень уязвима. Золотой век Версилова был бы только приютом для сирот, «высоким заблуждением», если бы люди в конце концов не приняли Христа: картина Лоррена переходит в «Мир» Гейне (Христос на берегу Северного моря). Настоящий рай — тот, в котором уже живет скиталец Макар («Подросток», III, 1). Идеал Достоевского — не простое возвращение к райскому состоянию, но обретение его во Христе, потому и небесный Иерусалим нельзя назвать возрожденным Эдемом: «В будущем естественное бессознательное счастье „золотого века“ должно быть одухотворено Христовой Истиной» [Пруцков, 73]. Человечество должно превратиться в экклезию (другой природы, нежели Церковь) для пришествия Царства Божия на землю [Достоевский, XXVII, 19]. Две концепции этой «свободной теократии» (выражение В. Соловьева, означающее свободное единение человека и мира с божественным Логосом) представлены в «Братьях Карамазовых» (II, 5), с одной стороны, Иваном Карамазовым и отцом Паисием, с другой — старцем Зосимой: хилиазм, папизм наоборот (Государство должно превратиться в Церковь) и трансцендентное, эсхатологическое оцерковление. Золотой век не конечная цель рода людского: это бродило, плодоносная ностальгия, воодушевляющая человечество. Эта ностальгия спасает «смешного человека» от самоубийства, делает его милосердным: как для Раскольникова, открывшего в себе любовь к Соне, жизнь заменяет «диалектику», так и «смешной человек» понимает, что главное препятствие для наступления рая на земле — теория, согласно которой «осознание жизни выше жизни, знание законов счастья выше счастья» [Достоевский, XXV, 119]. Рационалистическим системам или математике страстей Фурье Достоевский противопоставляет жизнь, то есть любовь-агапе. Золотой век — только этап в развитии человечества (ср. «Социализм и христианство», Литературное наследство, Т. 83, С. 246 — 250). Вселенское единение «под главою Христа» (Еф. I, 10) — итог социалистической утопии Достоевского, сублимированной, но не отвергнутой им. Для Достоевского именно русский народ-богоносец воплощает вселенское братство, он покажет дорогу Европе, пришедшей, как когда-то Древний Рим, к завершению своей истории [Достоевский, XXVI, 147].

Другим великим идеологическим противником Достоевского был М. Салтыков-Щедрин (1826–1889): он не был идеологом в духе Чернышевского, но, как и тот, верил в необходимость крестьянской революции, бичевал иллюзии славянофилов и либералов. Полемика между Достоевским и Салтыковым, породившая множество аллюзий в их сочинениях, продолжалась двадцать лет, но была точка в которой их взгляды совпадали: отрицание тоталитарной утопии.

Антиутопия Салтыкова содержится в предпоследней главе «Истории одного города» (1870) — сюрреалистической летописи города Глупова. Двадцать губернаторов (и губернаторш), гротескных тиранов (в которых узнаются российские правители и сановники) по очереди правят безвольным и глупым народом. Салтыков, которого Тургенев сравнивал со Свифтом, отрицал, что его намерением был создать «историческую сатиру»: исторический вымысел — только способ изобличения пороков современности в обход цензуры. Последний в этом ряду губернаторов, Угрюм-Бурчеев, фанатичный «нивеллятор», который, «начертивши прямую линию, (…) замыслил втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир, и притом с таким непременным расчетом, чтобы нельзя было повернуться ни взад ни вперед, ни направо, ни налево» [Салтыков-Щедрин VIII, 403]. Угрюм-Бурчеев обдумывает проект преобразования Глупова в «образцовый город» (и переименования его в Непреклонск): «Посредине площадь, от которой радиусами разбегаются во все стороны улицы, или, как он мысленно называл их, роты. По мере удаления от центра, роты пересекаются бульварами, которые в двух местах опоясывают город и в то же время представляют защиту от внешних врагов. Затем форштадт, земляной вал — и темная занавесь, то есть конец свету. Ни реки, ни ручья, ни оврага, ни пригорка — словом, ничего такого, что могло бы служить препятствием для вольной ходьбы, он не предусмотрел.

В каждом доме живут по двое престарелых, по двое взрослых, по двое подростков и по двое малолетков, причем лица различных полов не стыдятся друг друга. Одинаковость лет сопрягается с одинаковостию роста. В некоторых ротах живут исключительно великорослые, в других — исключительно малорослые, или застрельщики. Дети, которые при рождении оказываются не-обещающими быть твердыми в бедствиях, умерщвляются; люди крайне престарелые и негодные для работ тоже могут быть умерщвляемы, но только в таком случае, если, по соображениям околоточных надзирателей, в общей экономии наличных сил города чувствуется излишек. В каждом доме находится по экземпляру каждого полезного животного мужеского и женского пола, которые обязаны, во-первых, исполнять свойственные им работы и, во вторых, — размножаться. На площади сосредоточиваются каменные здания, в которых помещаются общественные заведения, как-то: присутственные места и всевозможные манежи: для обучения гимнастике, фехтованию и пехотному строю, для принятия пищи, для общих коленопреклонений и проч. Присутственные места называются штабами, а служащие в них — писарями. Школ нет, и грамотности не полагается; наука числ преподается по пальцам. Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется. Праздников два: один весною, немедленно после таянья снегов, называется „Праздником неуклонности“ и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой — осенью, называется „Праздником предержащих властей“ и посвящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных[52]. От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке» [ibid., 404 — 405].

Всюду сопровождаемый шпионом (как и все «расквартированные части»), Угрюм-Бурчеев, в конце концов, оказывается бессильным перед тем, что Салтыков называет «оно», апокалиптическим катаклизмом, который обрушивался на город. Этот катаклизм интерпретировали и как народное восстание (которое пришло извне, и неизвестно, принесет ли оно освобождение или смерть: «История об этом умалчивает»), и как распространение реакции при Николае I.

Современники Салтыкова сразу же узнали в системе Угрюм-Бурчеева военные колонии Аракчеева. Салтыков имел все основания опасаться милитаризации русской монархии по образцу Пруссии. Однако таким каноническим прочтением «Истории одного города» дело не исчерпывается. У Салтыкова не было больше симпатий к социалистам или коммунистам, «нивелляторам», которые приравнивают «всеобщее счастье к прямой линии». Шизофренический город Угрюм-Бурчеева напоминает симметричные города Платона, Мора, Кампанеллы или Кабе. Салтыков поднимает на щит фурьеристские идеалы в статье Как кому угодно (1863). Он находит, что Чернышевский в своем романе «не мог избежать некоторого произвольного упорядочивания деталей» в описании будущего («Наша общественная жизнь», март 1864; ср. с письмом к Е. Утину от 2 января 1881 года).

Антиутопия Салтыкова направлена против двух принудительных утопий: аракчеевской и «нивелляторской». Однако он понимает, что проекты социалистов-утопистов — всего лишь невинные страшилки по сравнению с реальностью. Россия де(с)формированная крепостным правом, уже — тюремная утопия, утверждает Салтыков задолго до Зиновьева: «Призовите на помощь самую крайнюю утопию и вы не найдете ничего, что могло бы сравниться с утопией, ежедневно развертывающейся перед вашими глазами (…) Нас стращают именами Кабе и Фурье, нам предъявляют какое-то пугало в виде фаланстера, а мы спокон веку живем в этом фаланстере и даже не чувствуем этого!» (Итоги, 1871, гл. IV).

Создавая «Бесов» (1871 — 1872), Достоевский вдохновлялся, в частности, утопией Угрюм-Бурчеева (Шигалев представляет такую же систему рабства и всеобщей слежки), пытаясь предупредить опасность тоталитаризма в революционном лагере, и особенно у последователей Бакунина и Нечаева (прототипа Петра Верховенского). Имел ли в виду Салтыков того же Нечаева, описывая бред Угрюм-Бурчеева? Ясно одно: его текст, явно направленный против русского самодержавия, отрицает все нивелляторские тоталитарные утопии и в этом невольно пересекается с «Бесами». При Сталине «Бесы» не переиздавались, в отличие от антиутопии Салтыкова, которая, под видом исторического вымысла, продолжала обличать реальность.

Сочинения Чернышевского, Достоевского и Салтыкова, объединенные сетью интертекстуальных полемических связей, проливают беспощадный свет на философские вопросы, которые ставит любая утопия: вопросы цели и средств, природы зла (социальной и онтологической), антиномии свободы и необходимости, свободы и счастья.