От работы «Происхождение идеи Бога» до «социальной антропологии»

От работы «Происхождение идеи Бога» до «социальной антропологии»

Труд Вильгельма Шмидта «Происхождение идеи Бога» по своему завершению в 1955 году, через год после смерти автора, составлял больше 11000 страниц! Неудивительно, что его прочитали только очень немногие историки религии. Несмотря на некоторые полемические излишества (главным образом в первом томе) и апологетические тенденции, это произведение является капитальным трудом. Как бы ни относится к теориям Шмидта о происхождении и развитии религии, нельзя не поражаться его огромной культуре и удивительной энергии. Вильгельм Шмидт несомненно был одним из самых крупных лингвистов и этнологов нашего века. Шмидта чрезвычайно поразило то, что Эндрью Ланг открыл существование Великих богов у самых примитивных народов. Не менее был он удивлен и методологическими непоследовательностями блестящего шотландского ученого (см. ниже). Шмидт понял, что на такой важный вопрос как проблема происхождения понятия бога нельзя ответить, не используя исторического метода, позволяющего дифференцировать и прояснить культурные стратификации обществ, называемых примитивными. Шмидт энергично выступил против антиисторических методов Тейлора, Фрейзера, Дюркгей-ма и большинства антропологов. Он был одним из тех, кто первым понял важность исторической этнологии Гребнера и, в частности, важность понятия ареала, зоны распространения или культурного цикла (Kulturkreis). Историческая стратификация позволяла ему различать архаические, то есть «изначальные» традиции, последующее развитие и влияния. При исследовании Австралии, например, Шмидт попытался доказать, что вера в Великого Бога подтверждается на самых древних уровнях в то время как тотемизм был характерен только для самых молодых с культурной точки зрения племен. Историческая этнология рассматривает племена юго-восточной Австралии, пигмеев, некоторые народы севера Азии и Америки как рудименты более древних цивилизаций. Шмидт считал, что отправляясь от этих живых ископаемых возможно реконструировать первоначальную религию. Для него эта прарелигия (Urreligion) представляла веру в Великого, вечного, вездесущего, милосердного Бога, обитающего на небесах. Шмидт делал заключение, что вначале повсюду существовало нечто вроде первоначального монотеизма (Ur-monotheismus), но последующее развитие человеческого общества принизило и во многих случаях свело на нет исходные верования.

Роберт Г. Лоуи, Пол Реден и другие этнологи обнаружили существование веры в высшие существа у самых древних народов.³¹ Но в реконструкции Шмидта мы не можем принять его исключительного рационалистического метода. Шмидт считал, что к понятию бога первобытного человека привели логические поиски причины. Он игнорировал тот очевидный факт, что религия — очень сложное явление, что она является, прежде всего, неким sui generis опытом, открывающимся во встрече человека с сакральным. Шмидт был склонен полагать, что все иррациональные элементы есть следствие «вырождения подлинной, первоначальной религии». В действительности, у нас нет никакой возможности исследовать эту «первоначальную религию». Самые древние материалы, которыми мы располагаем, относятся к сравнительно недавнему времени: они не ведут нас дальше чем эпоха палеолита и нам совершенно неизвестно какие мысли были у человека пралитической эпохи в течение сотен тысяч лет своего существования. Вера в высшие Существа характерна для самых древних культур, но в этих последних мы находим другие религиозные элементы; это заставляет нас думать, что при данном состоянии наших знаний о самом отдаленном прошлом, самое надежное — исходить из гипотезы будто религиозная жизнь с самого начала была достаточно сложной и что «возвышенные» концепции сосуществовали здесь с более «низменными» формами культа и верования.

Концепции и идеи Шмидта скорректировали его сотрудники и ученики.³² Пауль Шебеста, Мартин Гузинд и М. Вановерберг внесли важный вклад в исследование древних, архаических религий.³³ Из представителей следующего поколения Венской школы следует упомянуть Иозефа Гек-келя, Кристофера фон Фюрер Хаймендорфа, Александра Славика и Карла Йетмара.³⁴

Большое число других этнологов самых различных направлений пытались воссоздать начало и развитие религии. К. Т. Пройс выдвинул теорию праанимистской фазы, откуда, по его мнению, может вытекать как идея магии, так и идея Великого Бога.³⁵ По мнению Р. Торнвальда вера в сакральный характер животных (териомизм) была характерна для культур в стадии собирательства, тотемизм соответствовал культурам охотничьих племен, персонификация божеств была характерна для племен первых землевладельцев в то время как вера в Великого Бога чаще всего встречалась у пастушеских народов.³⁶ А. Е. Иенсен сопоставил понятие бога-небесного, создателя и повелителя животных, с первыми культурами охотников, а возникновение божеств типа дема и их драматическую мифологию с палео-землевладель-цами. По его мнению, именно в высших культурах демы преобразуются и становятся богами политеистических верований. Следует добавить, что труды Иенсена имеют чрезвычайную ценность, особенно благодаря своим блестящим анализам мифов первых земледельческих племен.³⁷

О религиозной жизни различных первобытных племен существуют работы немецких и австрийских этнологов, не принимающих участие в споре о происхождении и развитии первобытной религии. Приведем в пример труды Л. Фробениуса и X. Баумана, посвященные мифам и религиям народов Африки, монографию В. Э. Мюльмана о полинезийских ариойах, а также блестящие работы Вернера Мюллера о религиях аборигенов северной Америки. Специального упоминания заслуживает А. Фридрих, создавший открывающий новые пути и возможности труд о религиях первых охотников.³⁸ Из англоязычных антропологов, проявивших интерес к религии, следует назвать в первую очередь Роберта Г. Лоуви и Пола Рейдена. Каждый из них написал отдельное исследование о первобытной религии³⁹. Книга Лоуви является, может быть, лучшим исследованием на эту тему в настоящее время. Она чужда догматизма и затрагивает все важные аспекты архаических религий с учетом психологического и социального контекста, а также исторических стратификации. Работа Рейдена несет отпечаток его личности и имеет полемический характер. Автор делает акцент на социальных и экономических факторах и на том, что он именует невро-тико-эпилептоидной структурой, конституцией шаманов и религиозных заклинателей. Из большого числа работ Франца Боаса укажем здесь на его последние монографии о религии и мифологии Квакьютл. Альфред Л. Кребер, Франк Г. Шпек, Эдвин М. Леб и другие американские этнологи провели глубокие исследования религиозной жизни различных племен, но ни одно их них не проводится в перспективе истории религий, за исключением некоторых трудов Роберта Редфилда, Клайда Клакхона, а также книги Рут Бенедикта «Модели культуры».⁴⁰

В Англии после смерти Фрейзера ни один из антропологов не сделал попытки исследовать все области религии первобытного общества. Б. Малиновский акцентировал свое внимание на религии жителей тробрианских островов, и его функционалистский метод анализа мифа и ритуала основывается на фактах, свидетелем которых ему довелось здесь стать. А. Р. Редклиф-Броун в работе «Табу» внесла свой вклад в исследование примитивных верований. Современную ориентацию британской антропологии на исследование проблем религий первобытного общества иллюстрируют две монографии Э. Э. Эванс-Причард: «Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande» (1937); «Nuer Religion» (1956), a также работы Реймонда Фирса (Raymond Firth) «The Work of the Gods in Tikopia» (1940), Д. Миддлтона (J. Middleton) «Lugbara Religion» (1960) и Г. Линхардта (G. Linhardt) «Religion of the Dinka» (1961). Время Тейлора, Фрейзера и Маретт, по-видимому, ушло: антропология больше не может служить ключом к решения таких обширных и важных вопросов как происхождение и развитие религии. Такой вывод делается и в недавно вышедшей книге Э. Э Эвенс-Причард «Теории религии примитивных обществ» (1965).