Глава VII. Преступления богов

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава VII. Преступления богов

Желание стереть репрезентации насилия управляет эволюцией мифологии. Чтобы как следует это осознать, нужно проследить за этим процессом дальше того этапа, который я выявил в предыдущей главе. На первом этапе на кону стоит только коллективное насилие: когда оно исчезает, его, как мы видели, замещает насилие индивидуальное. Иногда имеется и второй этап, особенно в греко-римском мире, и он заключается в том, что ликвидируется даже и индивидуальное насилие; теперь в мифологии неприемлемыми представляются все формы насилия. Те, кто проходит этот этап, сознают они это или нет (а в большинстве случаев кажется, что не сознают), — все преследуют одну и ту же цель: устранение последних следов коллективного убийства, устранение следов следов, если можно так выразиться.

Лучше всего иллюстрирует этот новый этап позиция Платона. В «Государстве» желание стереть мифологическое насилие вполне эксплицитно; оно применяется, в частности, к Кроносу в тексте, который прямо соотносится с проведенным выше анализом:

О делах же Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, даже если бы это было верно, я не считал бы нужным с такой легкостью рассказывать тем, кто еще неразумен и молод, — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие втайне выслушают это, принеся в жертву не поросенка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ. В самом деле, рассказы об этом затруднительны [378ab. Пер. А. Егунова].

Платону, как мы видим, кажется скандальным не коллективное убийство, поскольку оно уже исчезло, а индивидуальное насилие, которое служит смещенным знаком этого исчезновения.

Желание устранения, просто в силу своей эксплицитности, принимает форму настоящей цензуры, умышленной ампутации мифологического текста. Оно уже лишилось той способности к структурной реорганизации и той чрезвычайной последовательности, какими обладало на предыдущем этапе. Именно поэтому ему и не удается видоизменить мифологический текст. Предвидя эту неудачу, Платон предлагает своего рода компромисс, заключающийся в религиозных мерах предосторожности — мерах крайне интересных. Рекомендация принести в жертву нечто крупное и драгоценное мотивирована не только стремлением сократить число посвященных в злодеяния Кроноса и Зевса. В контексте религии, основанием которой пока остаются жертвоприношения, эта рекомендация отвечает естественному порыву искренне религиозной души, столкнувшейся с насилием, заразительной силы которого она боится: чтобы создать противовес этому насилию, требуется насилие сопоставимое, но законное и святое, то есть заклание как можно более значимой жертвы. Короче говоря, в тексте Платона почти эксплицитным образом на наших глазах замыкается круг насилия и священного.

Цензура, которой требовал Платон, никогда не проводилась в предложенной им форме: но она тем не менее проводится (даже и в наши дни) в иных формах, еще более эффективных, — например, в той, какую воплощает современная этнография. В отличие от предыдущего этапа, платоновский этап не приводит к настоящей переделке мифа, однако и он имеет учредительный характер. Тут учреждается иная культура, которая уже не мифологична в собственном смысле, а «рациональна» и «философична», учреждается сам текст философии.

Осуждение мифологии встречается и у многих других античных авторов, обычно в банальных формах, перепевах того же Платона, но они превосходно проясняют истинную природу скандала. Варрон, например, различает «теологию поэтов», которая его особенно раздражает, потому что она предлагает поклоняться «богам-ворам, богам-прелюбодеям, богам в рабстве у человека; одним словом, <поэты> приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком»[32].

То, что Варрон, вслед за Платоном, называет теологией поэтов, — это сакральность поистине примитивная, то есть двойственная сакральность, которая соединяет проклятое и благословенное. Все пассажи Гомера, которые критикует Платон, сообщают о губительных аспектах божества в той же мере, что и о благодетельных. Для Платона, всегда стремящегося к различению, эта моральная двойственность божественного неприемлема. Сегодня в точности то же самое мы встречаем у Леви-Строса и у структуралистов — с той только разницей, что моральное величие Платона исчезло и его место заняла простая забота о логике и лингвистике — заняла философия, объявляющая смешение пагубного и благого невозможным, поскольку оно не сообразуется с «законами языка и мышления»… Возможность, что люди не всегда мыслят одинаково, даже не рассматривается.

Дионисий Галикарнасский тоже жалуется на мифы, которые изображают богов «злодеями, вредителями, развратниками в обстоятельствах, недостойных не только божественных существ, но и попросту порядочных людей…»[33] Все эти античные авторы на самом деле предчувствуют, что их боги — возможно, всего лишь жертвы, всеми презираемые и попираемые. Именно этого они и не хотят, именно эту возможность они с ужасом отвергают, ибо, в отличие от еврейских пророков и, позже, от Евангелий, они не способны представить, что жертва, с которой так обращаются, может быть невинна.

Платон старается подвергнуть мифологию эксплицитной цензуре, отвратить ее от ее традиционных тем. Мы видим, как в его тексте выходят на свет те же мотивы, какие нам недавно пришлось постулировать, чтобы объяснить исчезновение коллективного убийства в мифе о куретах. Первые трансформации относятся к стадии, которая предшествует философской стадии, и они производятся с мифами в их первоначальной форме. Об этой, самой первой, стадии трансформации у нас нет иного свидетельства, кроме самих трансформированных мифов — которые становятся поразительно прозрачными, как только мы решаем увидеть в них результат такой трансформации. Следовательно, декреты философа происходят не из личного каприза; они ретроспективно проясняют эволюцию всех тех мифологий, которые вообще эволюционировали. У Платона очевидно были предшественники, близкие и отдаленные, в чистке мифологии, но они работали еще мифологическим же образом; они действовали внутри традиционной мифологической и религиозной рамки; они трансформировали мифологический нарратив.

Стереотип насилия, которому подверглись боги и герои, сначала смягчается, теряя свой грубо и наглядно коллективный характер, превращается в индивидуальное насилие; и потом (иногда) целиком исчезает. Другие гонительские стереотипы претерпевают похожую эволюцию и по тем же причинам. Люди, которым уже кажется неприемлемым коллективное убийство бога, должны равным образом считать скандальными и те его преступления, которыми это убийство было изначально оправдано. Только что приведенные тексты показывают, что обе эти идеи идут рука об руку. Варрон жалуется на поэтов, которые «приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком». Не поэты, разумеется, ответственны за такое приписывание (доказательством тому служит всемирная мифология) — но уже в ту эпоху, как и в наши дни, «поэты», то есть толкователи предыдущего периода, служили запасными козлами отпущения, и та измена истинной традиции, в которой их упрекали, давала их обвинителям право на новую цензуру.

На новой стадии люди хотят таких божеств, которые бы не были ни преступниками, ни жертвами, и, не понимая, что речь здесь идет о козлах отпущения, они постепенно стирают совершенные богами акты насилия и преступления, их виктимные признаки и даже сам кризис. Иногда они инвертируют смысл кризиса и придают неразличимости между богами и людьми тот утопический смысл, о котором я упоминал выше.

По мере того как община удаляется от насильственного первоначала своего культа, смысл ритуала ослабляется и усиливается моральный дуализм. Боги и все их действия, даже самые пагубные, сначала служили образцами в ритуалах. То есть религия во время крупных ритуальных событий отводила известное место и хаосу, пусть всегда и подчиняя его порядку. Однако наступает момент, когда люди ищут образцы уже только моральные и требуют богов, очищенных от всякой вины. Следует отнестись всерьез к сетованиям Платона или, например, Еврипида, тоже стремившегося к реформе богов. Они отражают разложение примитивной сакральности, то есть дуалистическую тенденцию, которая хочет сохранить у богов лишь их благой аспект. Тут развивается целая идеология, состоящая в том, чтобы либо переносить пагубный аспект на демонов, вводить все более сильные различия между демонами и богами, как это делает брахманическая религия, либо считать пагубное ничтожным и небывшим, считать его позднейшим наслоением на первоначальную религию — единственную, которая будто бы отвечает идеалу реформатора. На самом же деле реформатор сам конструирует это первоначало, опрокидывая свой идеал в чисто воображаемое прошлое. Как раз такое опрокидывание и преобразует первоначальный кризис в идиллию и утопию. Конфликтная неразличенность инвертируется в блаженное слияние.

Короче говоря, идеалистическая тенденция трансформирует или стирает все стереотипы, кризис, виктимные признаки, коллективное насилие, а также, разумеется, и преступление жертвы. Это хорошо видно в случае мифа о Бальдре. Бог, который не погибает от коллективного убийства, не может быть виновным богом. Это бог, чье преступление полностью стерто, бог совершенно возвышенный, избавленный от всякой вины. Оба стереотипа ликвидированы одновременно не по воле случая — тут на реформаторов действует одна и та же инспирация. Кара и повод к ней связаны и должны исчезнуть вместе, поскольку они исчезают по одной и той же причине.

Имею ли я право заявлять, что здесь речь идет о стирании, об исчезновении, а не о простом отсутствии? Я показал, что дело обстоит именно так в случае коллективного убийства, но эта демонстрация лишь косвенно затрагивает то преступление, которое, по моему предположению, изначально приписывалось всякому божеству. Я фактически утверждаю, что должен был существовать первый «преступный» Бальдр в более примитивном варианте мифа. Сам по себе, как мы видели, миф о Бальдре содержит все необходимое для того, чтобы мы могли постулировать колоссальную значимость отсутствующего коллективного убийства, а значит — и утаивание этого убийства в дошедшем до нас варианте. С равно отсутствующим преступлением дело обстоит не совсем так. Чтобы показать, что все гонительские стереотипы действительно универсальны, следовало бы показать, что они сохраняют предельную значимость даже (и в особенности) для тех мифов, которые их не содержат.

Итак, попробуем разобраться со стереотипом преступления. Изучение мифов наводит на мысль, что очень сильная тенденция минимизировать, а затем и ликвидировать преступления богов «поработала» над мифологиями, в особенности над греческой, задолго до того, как Платон и философы дали ей концептуальное выражение.

Даже поверхностное сопоставление сразу показывает, что мы не можем разбить мифы на две четкие категории с точки зрения божественной вины — с одной стороны, боги виновные, с другой — невиновные. Имеется множество промежуточных ступеней, непрерывный спектр, от самых жестоких преступлений до полной невиновности, включающий незначительные проступки, ошибки и простые оплошности — которые в большинстве случаев чреваты теми же катастрофическими последствиями, что и по-настоящему серьезные преступления.

Я полагаю, что эту гамму нельзя интерпретировать статически — она должна иметь эволюционный характер. Чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть впечатляющий ансамбль мотивов, для которых единственным общим знаменателем служит стремление минимизировать и оправдать вину, буквальное определение которой везде остается одинаковым, но которая внешне, даже и на наш сегодняшний взгляд, принимает настолько разные формы, что исходное тождество всех этих преступлений остается незамеченным. Олимпийские боги классической Греции — уже, как мы видели, не жертвы, но они все еще совершают большинство тех стереотипных преступлений, которые в других мифологиях оправдывают умерщвление преступника. Но эти их поступки служат предметом настолько лестного, настолько снисходительного и церемонного обращения, что даже и на нас сегодня они производят впечатление ничем не похожее на то, что мы чувствуем при контакте с такими же поступками в мифах «этнографических».

Когда Зевс превращается в лебедя, чтобы сделаться любовником Леды, мы не думаем о преступлении скотоложства; когда Минотавр совокупляется с Пасифаей, мы или почти о нем не думаем, или обвиняем в дурном вкусе писателя, который бы нам о нем напомнил, — и однако тут нет отличий от догрибского мифа о женщине-собаке или даже от ужасного средневекового вымысла о еврейке из Бинцвангена, родившей поросят. Мы реагируем на одинаковые сюжеты по-разному в зависимости от того, воспринимаем ли мы в них, предчувствуем ли мы в них (или, наоборот, уже не предчувствуем) гонительские последствия. Суть эстетической и поэтической обработки — в том, чтобы тысячей способов адаптировать гонительские стереотипы, то есть приукрасить и скрыть все, что могло бы разоблачить первоначальный механизм текстуального производства, механизм козла отпущения.

Подобно всякому пуританству, пуританство Платона не достигает цели, которой должны были бы стать разоблачение виктимного механизма и демистификация гонительских репрезентаций, но в его пуританстве, тем не менее, больше величия и глубины, чем в моральном попустительстве поэтов или в эстетизме современных интерпретаторов, который размывает самую суть проблематики. Платон восстает не только против приписывания богам всех стереотипных преступлений, но и против поэтической трактовки этих преступлений, приводящей к тому, что мы видим в них лишь небольшие проступки, простые проказы, ничтожные шалости.

Аристотелевское понятие «hamartia» [ошибка, оплошность (др. греч.)] концептуализирует поэтическую минимизацию вины. Оно предполагает скорее простую оплошность, вину по недосмотру, нежели полноценное злодеяние древних мифов. Перевод этого греческого термина французским «faille tragique», английским «tragic flaw» создает представление о ничтожной ошибке, единственной трещинке в однородном массиве непроницаемой добродетели. Пагубный аспект священного сохранен, но сведен к строжайшему минимуму, логически необходимому для оправдания неизменно катастрофических последствий. Здесь пройдена большая дистанция от мифов, где пагубное и благое находятся в равновесии. Большая часть так называемых «примитивных» мифов дошла до нас в этом первичном состоянии равновесия, и я полагаю, что прежняя этнография справедливо определяла их именно как примитивные; она догадывалась, что они ближе к учредившему их эффекту козла отпущения — то есть к эффекту, который производит успешная проекция всего пагубного в ее предельно насильственной форме.

Для того чтобы желание извинить бога не приводило сразу же к полному устранению его вины (а именно этого на позднейшем этапе открыто требует Платон), какая-то сила должна продолжительно работать на поддержание предельного уважения к традиционному тексту, и этой силой может быть лишь длительный эффект козла отпущения, логика, присущая примитивной религии на ее ритуальной и жертвенной стадии. Бог воплощает чуму, как я уже сказал выше; он располагается не по ту, а по сю сторону добра и зла. Воплощенное в нем различие еще не конкретизировалось в моральной дистинкции; трансцендентность жертвы еще не раскололась на силу благую и божественную с одной стороны, и дурную и демоническую — с другой.

Лишь начиная с той стадии, когда это разделение произведено (а оно должно произойти под воздействием того давления, которое со всех сторон оказывается на первоначальный мифологический корпус), это равновесие в мифах нарушается то в пользу пагубного, то в пользу благого, то в обоих направлениях сразу, и амбивалентное примитивное божество теперь может расколоться на идеально хорошего героя и идеально дурное чудовище, терзающее общину: Эдип и сфинкс, святой Георгий и дракон, водяная змея из мифа араваков и ее убийца-освободитель. Чудовище наследует все то, что было отвратительного в исходном комплексе: кризис, преступления, критерии виктимного отбора, то есть три первых гонительских стереотипа. Герой же воплощает исключительно четвертый стереотип — убийство, жертвенное решение, избавительный характер которого теперь тем более очевиден, что гнусность чудовища полностью оправдывает примененное к нему насилие.

Разделение такого типа — вещь очевидно поздняя, поскольку оно приводит к сказкам и легендам, то есть к мифологическим формам настолько вырожденным, что они уже не служат предметом подлинно религиозной веры. Поэтому вернемся к более раннему этапу.

Устранить преступление бога полностью было бы невозможно. Такая цензура, примененная без мер предосторожности, решив одну проблему, сразу бы создала другие. Настоящие носители мифологии, как всегда более проницательные, чем наши этнографы, прекрасно понимают, что насилие, обращенное против их бога, оправдано только совершенным им до того проступком. Взять и попросту вычеркнуть это оправдание значило бы обелить божество, то есть самую священную фигуру, но одновременно сделать преступной общину, которая его покарала с полным, как она полагала, на то правом. Но ведь эта линчующая община почти так же священна, как и сама учредительная жертва, поскольку именно община линчевателей породила нынешнюю общину почитателей божества. Таким образом желание сделать мифологию моральной упирается в дилемму. Мы легко выводим эту дилемму из первичных мифологических тем, но мы можем в текстах очевидно намного более поздних вычитать последствия решения этой дилеммы из оттенков (иногда очень тонких) божественной виновности. Наличие этих оттенков до сих пор оставалось непонятным, но теперь они разъясняются как более или менее остроумные решения, найденные в ходе времени и мифологического развития, чтобы «снять вину» со всех персонажей священной драмы одновременно.

Самое простое решение состоит в том, чтобы сохранить преступления жертвы в их первоначальном виде, но изобразить их непреднамеренными. Жертва действительно совершила то, в чем ее обвиняют, но не совершала этого умышленно. Эдип действительно убил своего отца и спал со своей матерью, но сам видел в своих поступках нечто иное. Короче говоря, никто уже не несет ответственности, и все моральные требования оказываются удовлетворены при почти полном сохранении традиционного текста. Мифы, дойдя до сколько-нибудь критической стадии своей эволюции, то есть до стадии их интерпретации, часто предъявляют нам невинных виновников вроде Эдипа вместе с невинно виновными общинами.

Почти то же самое мы встречаем и в проанализированном выше случае скандинавского бога Хёда. Хотя технически и ответственный за убийство, убийца превосходного Бальдра еще более невиновен, чем Эдип (если такое возможно), так как у него (мы это помним) есть несколько превосходных оснований считать свой смертоносный поступок всего лишь безобидным подражанием, забавной игрой без неприятных последствий для брата — в которого, однако, он метил. Хёд никак не мог догадаться, к чему это приведет.

Таким образом, примитивных богов с полной виновностью сменяют боги с виновностью ограниченной или даже отсутствующей. Но это снятие вины никогда не бывает по-настоящему тотальным. Устранение вины в каком-то одном месте как правило компенсируется ее возникновением в другом месте, обычно где-то на периферии, — ив обостренной форме. Тогда мы видим бога или, скорее, некоего демона с усиленной виновностью, Локи или Кроноса, который фактически играет роль козла отпущения второй степени, по видимости чисто текстуального, но тем не менее восходящего к какой-то реальной жертве, если проследить до конца всю цепочку.

Существуют и другие методы для умаления божественной виновности без возложения вины на общину и, главное, без разоблачения самого неразоблачаемого — механизма козла отпущения. Мы встречаем жертв, виновных в действиях, которые сами по себе не являются дурными, но которые, в силу особенных, не известных этим жертвам обстоятельств, приводят к таким последствиям, что коллективное насилие против них оказывается оправданным. Фактически, это всего лишь вариант преступления без преступного умысла. Высшая форма такого двойного — и божества, и общины — оправдания состоит в том, чтобы изображать отношения между жертвой и линчующей общиной в виде чистого недоразумения.

Бывает и так, что преступления богов по-прежнему считаются реальными, но мифы приписывают им дополнительную причину — естественную, но непреодолимо принуждающую бога к дурному поведению, хотя его воля и не принимает в этом никакого участия — например, опьяняющий напиток, который ему дали выпить, или укус ядовитого насекомого.

Я приведу то, что Элиаде в «Истории верований и религиозных идей» говорит о некоем хеттском боге, ужаленном пчелой:

Так как начало повествования утрачено, мы не знаем, почему Телипину решает «исчезнуть» <…>. Но последствия его исчезновения сразу дают о себе знать. В очагах гаснет огонь, боги и люди чувствуют себя «подавленно»; овца бросает ягненка, корова — теленка; «ячмень и пшеница не созревают»; животные и люди не совокупляются; пастбища выгорают, источники засыхают <…>. Наконец богиня-мать посылает пчелу; пчела находит бога, спящего в роще, и, ужалив, его будит. Разъяренный Телипину причиняет стране такие бедствия, что боги пугаются и, чтобы его успокоить, прибегают к магии. Обрядами и заклинаниями Телипину очищают от ярости и от «зла». Успокоенный, он, наконец, возвращается к богам — и жизнь возобновляет свой ход.[34]

Тут вполне очевидны два гонительских стереотипа — во-первых, кризис, во-вторых, вина бога, вызвавшего этот кризис. Укусом пчелы ответственность бога одновременно и отягощена и смягчена. Пагубное превращается в благое благодаря не непосредственно коллективному насилию, а его ритуальному эквиваленту. Однако магический акт обозначает именно это насилие — он всегда имеет целью воспроизвести первоначальный эффект козла отпущения и к тому же имеет коллективный характер. Испытывают страх и принимают меры против Телипину, чтобы положить конец его разрушительной активности, все остальные боги. Но насильственность этих мер замаскирована: боги так же не враги Телепину, как и сам Телипину — в сущности не враг людям. В общине воцарился разлад, и причина его — бог, но ни с чьей стороны тут нет явного дурного умысла — ни у Телипину по отношению к людям, ни у других богов по отношению к Телипину.

К числу вариантов минимизированной вины нужно отнести и деяния североамериканского трикстера и всех богов-обманщиков более или менее во всех частях света. Эти боги — такие же козлы отпущения, как и другие боги. Все их благодеяния сводятся к социальному договору, заново заключенному за счет жертвы. Эти благодеяния неизменно предваряются злодеяниями, которые воспринимаются как таковые и справедливо караются. Таким образом, перед нами, как и всегда, парадокс бога, который полезен, потому что вреден, который служит фактором порядка, потому что служит фактором беспорядка. Внутри еще нетронутой мифологически-гонительской репрезентации рано или поздно не может не встать вопрос о намерениях такого божества. Почему этот бог ставит в неприятное положение тех, кому, в конечном счете, хочет дать помощь и защиту, почему он, тем самым, ставит и самого себя в неприятное положение? Наряду с богами, которые творят зло, потому что не знают, что это зло, и с богами, которые творят зло, потому что их к нему толкает непреодолимая сила, непременно будет изобретен и третий вариант — бог, который творит зло, чтобы развлечься, бог-проказник. В конце концов он всегда приносит пользу, но он обожает проказы и непрестанно их устраивает. Именно проказами он и славится. Он заводит шутки так далеко, что уже не контролирует последствий. Он ученик чародея, поджигающий весь мир малым огоньком или устраивающий вселенский потоп помочившись. Таким образом, его поведение оправдывает любое коррективное вмешательство, и именно благодаря этому вмешательству, как всегда, он и преобразуется в благодетеля.

Трикстер считается иногда хитрецом, а иногда, напротив, таким глупым и неловким, что с ним постоянно случаются происшествия, срывающие его планы и одновременно гарантирующие действительно нужный результат, поскольку создают против неловкого шутника единодушие, необходимое для бесперебойной работы всей общины.

В трикстере нужно распознать первую систематизацию одной из двух великих теологии, возникающих из сакрализованного козла отпущения, — теологию божественного каприза. Другая теология — это теология божественного гнева, составляющая другое решение той проблемы, которую ставит перед пленниками гонительской репрезентации примиряющая эффективность того, кто в их глазах является истинным виновником кризиса. Если бы он не казался таковым, если бы благополучатели механизма козла отпущения могли усомниться в козле отпущения как в первопричине, то не было бы ни примирения, ни божества.

В теологии божественного гнева бог в принципе добр, но временно преображается в злого бога. Он мучит верующих, чтобы лучше их наставить на правильный путь, чтобы исправить те их недостатки, которые не дают ему выказать себя благодетелем незамедлительно. Кто сильно любит, сильно наказывает. Это решение не такое веселое, как первое, зато более глубокое, так как вводит идею, редчайшую у людей, — а именно, что их козел отпущения — не единственное воплощение насилия. Сама община делит со своим божеством ответственность за зло; она понемногу становится виновной в собственных бедах. Теология гнева приближается к истине, но располагается по-прежнему внутри гонительской репрезентации. Из нее невозможно вырваться, если не проанализировать механизм козла отпущения, если не развязать узел, который замыкает мифологическую репрезентацию на себя самое.

Чтобы закончить с виной бога и показать, что не следует втискивать в жесткие категории те решения, которые я кратко описал, я разберу миф, который встречается в самых удаленных друг от друга точках земного шара и которому удается очень остроумно сочетать преимущества, между которыми приходилось выбирать предыдущим решениям.

Убив дракона, Кадм, первопредок всей фиванской мифологии, сеет зубы чудовища в землю, и оттуда сразу же появляются воины во всеоружии. (Эта новая угроза, плод предыдущей, ясно иллюстрирует соотношение между, с одной стороны, гонительским кризисом внутри человеческих сообществ и, с другой стороны, драконами и всеми баснословными животными.) Чтобы избавиться от воинов, Кадм прибегает к крайне простой уловке. Он незаметно подбирает камень и кидает его в самую гущу войска. Никто из воинов не задет, но, услышав звук упавшего камня, каждый воин думает, что другой на него напал, — и уже в следующее мгновение они все сражаются друг с другом и убивают друг друга чуть ли не все до единого.

Кадм здесь выступает как своего рода трикстер. Именно он, в некотором смысле, вызывает социальный кризис, великий разлад, который разрушает человеческую группу вплоть до полного ее истребления. Сам по себе его акт вполне безобиден — камень никому не причинил вреда; эта проказа делается действительно дурной из-за тупой жестокости воинов, из-за их слепой склонности к эскалации конфликта. Дурная взаимность питает и обостряет конфликт тем быстрее, что участники ее не замечают.

Поразительность этого мифа в том, что, наглядно разоблачая взаимность все менее различенную и потому все более ускоряющуюся, которая охватывает общества в кризисе (я говорил об этом выше), он имплицитно разоблачает и сам принцип действия козла отпущения и причину его эффективности. Дурная взаимность, как только она по-настоящему запущена, может протекать только ухудшаясь — просто потому, что все обиды, еще не реальные в данный момент, становятся реальны моментом позже. Всегда имеется примерно половина воюющих, которая считает справедливость уже восстановленной, так как считает себя отомщенной, тогда как другая половина пытается восстановить эту самую справедливость, нанося первой, временно удовлетворенной, половине тот удар, который должен окончательно отомстить за нее, то есть за вторую половину.

Взаимное сцепление настолько тесно, что прекратить его можно, только если все участники разом договорятся и заметят дурную взаимность. Но требовать от участников, чтобы они поняли, что внутригрупповые отношения сами по себе могут не только питать, но и порождать их беду, — значит требовать от них слишком многого. Сообщество может перейти от благой взаимности к дурной по причинам или настолько ничтожным, или, напротив, настолько непреодолимым и существенным, что результат в обоих случаях окажется одинаковым: все члены сообщества будут более или менее равно ответственны — но никто не захочет этого знать.

Если люди в крайнем случае и осознают свою дурную взаимность, им все-таки захочется, чтобы у нее был автор, реальное и наказуемое первоначало; они согласились бы, может быть, преуменьшить его роль, но они требуют все же первопричину, допускающую коррективное вмешательство, как сказал бы Эванс-Притчард, причину, значимую в плане социальных связей.

Нетрудно понять, почему и как механизму козла отпущения иногда удается прервать этот процесс. В основе слепого инстинкта репрессалий, идиотской взаимности, бросающей каждого на самого близкого или самого заметного противника, не лежит ничто действительно неизбежное; поэтому все могут объединиться почти в какой угодно момент (но предпочтительно в самый истерический) против почти кого угодно. Для этого требуется лишь почин такого объединения — сперва чисто случайный или мотивированный каким-то виктимным признаком. Стоит какой-то потенциальной мишени показаться хоть чуть-чуть более притягательной, чем другие, — и всем коллективом сразу овладеет уверенность без единого голоса против, блаженное примиряющее единодушие…

Поскольку у этого насилия никогда и не было никакой другой причины, кроме всеобщей веры в некую причину, то едва эта всеобщность воплощается в реального другого, в козла отпущения, который становится всеобщим другим, как коррективное вмешательство перестает казаться эффективным и становится эффективным на самом деле — полностью утоляя желание репрессалий у всех уцелевших к этому моменту участников. Один только козел отпущения мог бы еще хотеть за себя отомстить, но по всей очевидности он не в состоянии это сделать.

Иными словами, для прекращения взаимного уничтожения в мифе о Кадме было бы достаточно, чтобы воины обнаружили агента-провокатора в лице Кадма и примирились за его счет. Не так важно, будет этот агент реален или нет, достаточно, чтобы все были убеждены в его реальности и в его виновности. А как удостовериться, что мы схватили истинного виновника, если упавший камень просто стукнулся о другие камни? В любой момент подобный инцидент может случиться без всякого злого умысла со стороны инициатора, да даже и без настоящего инициатора. Здесь важна исключительно вера — более или менее интенсивная и более или менее всеобщая вера в желание и в способность предполагаемого козла отпущения сеять беспорядок, а значит и восстанавливать порядок. Не сумев обнаружить, что же произошло в реальности, или, если угодно, не сумев найти достаточно убедительного козла отпущения, воины не перестанут сражаться и кризис продлится до финального истребления.

Уцелевшие репрезентируют общину, возникшую из мифа о Кадме; а мертвые репрезентируют только беспорядок, в отличие от самого Кадма. Для мифа Кадм — одновременно сила беспорядка (это он посеял зубы дракона) и сила порядка (это он избавил человечество сперва от дракона, а затем от множества воинов, от draco redivivus [ожившего дракона (лат.)] — нового тысячеглавого чудовища, возникшего из предыдущего чудовища). Таким образом, Кадм — один из тех богов, которые всегда провоцируют беспорядок, но «лишь» затем, чтобы положить ему конец. Таким образом, Кадм не служит козлом отпущения в мифе и для мифа; он имплицитный козел отпущения, сакрализованный самим мифом, бог фиванцев. И в конечном счете этот миф не более чем остроумен: он не разоблачает до конца и не может разоблачить секрет собственного возникновения, он все еще основан на механизме козла отпущения.

Мифы типа «маленькая причина — большие последствия», или, если угодно, «маленький козел отпущения — большой кризис», встречаются на всех пяти континентах и в формах зачастую слишком своеобразных по деталям, чтобы можно было от их принципиального сходства отделаться теориями заимствований и диффузионизма. Индийскую версию мифа о Кадме еще можно отнести на счет индоевропейских «влияний», но это сложнее для версии южноамериканской, которая упоминается в «Мифологических» Леви-Строса. Антропоморфный попугай, невидимый на дереве, сеет раздор на земле, роняя из клюва дротики. Трудно утверждать, что все эти мифы имеют лишь одно значение — исключительно логическое и различительное — и что у них нет ничего общего, ну просто совсем ничего, с межчеловеческим насилием.

* * *

Не все тексты, воспроизводящие более древние мифы, стирают коллективное насилие. Имеются важные исключения — у религиозных толкователей, у великих писателей, в частности, у трагиков — и у историков. Читая нижеследующий анализ, нужно держать в уме проведенные выше разборы. По моему мнению, они проливают новый свет и на слухи о Ромуле, и на все аналогичные «слухи» относительно основателей городов и основателей религий. Фрейд — единственный крупный современный автор, который отнесся к этим слухам серьезно. В «Моисее и монотеизме» он использовал (к сожалению, в слишком полемических целях) «слухи», сохранившиеся на периферии еврейской традиции, согласно которым Моисей тоже стал жертвой коллективного убийства. Но (по странному для автора «Тотема и табу» упущению, которое, может быть, объясняется его слишком пристрастной критикой еврейской религии) Фрейд не делает выводов, какие должен бы, из замечательной близости между «слухами» о судьбе Моисея и такими же «слухами» о многих других законодателях и основателях религии. Например, согласно некоторым источникам, Заратустру убили переодетые в волков члены одной из тех ритуальных ассоциаций, с которыми он боролся, выступая против насилия жертвоприношений — насилия, сохраняющего коллективный и единодушный характер того учредительного убийства, которое оно воспроизводит. На полях официальных биографий часто сохраняется более или менее «эзотерическая» традиция коллективного убийства.

Современные историки не принимают эти рассказы всерьез. Их нельзя за это упрекнуть: они не располагают средствами, которые бы им позволили включить эти рассказы в свой анализ. Им остается выбор из двух вариантов: либо рассматривать эти рассказы в перспективе единственного автора (как они выражаются — «нашего») — и тогда, вслед за ироническим или осторожным древним историком, видеть в них не поддающиеся проверке россказни, «бабьи сплетни», — либо, напротив, в перспективе мифологии или, если угодно, всеобщей истории. В таком случае они будут вынуждены признать, что данная тема, пусть не универсальная, все же повторяется слишком уж часто, чтобы это не требовало объяснений. Ее нельзя назвать просто мифологической, потому что именно мифам она всегда категорически противоречит. Так что же, наши ученые наконец-то признают, что вынуждены прямо взглянуть на проблему, признать ее существование? Не надейтесь: когда речь о том, чтобы уклониться от истины, наши ресурсы неисчерпаемы. Отказ от осмысления прибегает к своему абсолютному оружию, к своему настоящему лучу смерти: неудобная тема объявляется чистой риторикой. Всякое настойчивое упоминание о коллективном убийстве и всякое недоверчивое возвращение к его отсутствию объясняются попросту заботой о словесном украшательстве. Было бы наивно принимать эти украшения всерьез, не так ли? Из всех досок спасения это самая непотопляемая; после долгого отсутствия она снова выплыла в нашу эпоху, и тщетно бури нашего апокалипсиса сталкиваются над нею — покрытая пассажирами гуще, чем плот «Медузы», она не тонет. Что же должно случиться, чтобы она наконец утонула?

Короче говоря, никто не придает коллективному убийству ни малейшего значения. Так что вернемся к Титу Ливию — более интересному, чем академическая наука, которая превратила его в своего заложника. Этот историк рассказывает нам, что когда «Ромул… производил смотр войску», «внезапно с громом и грохотом поднялась буря, которая окутала царя густым облаком, скрыв его от глаз сходки, и с той поры не было Ромула на земле». Затем, после скорбного молчания «сперва немногие, а за ними все разом возглашают хвалу Ромулу, богу».

Но и в ту пору, я уверен, кое-кто втихомолку говорил, что царь был растерзан руками отцов — распространилась ведь и такая, хоть очень глухая, молва; а тот, первый, рассказ разошелся широко благодаря преклонению перед Ромулом и живому еще ужасу [Тит Ливий. История Рима 1,16. Пер. с лат. В. М. Смирина].

Плутарх также упоминает несколько версий смерти Ромула. Три из них — это варианты коллективного убийства. Согласно первой, Ромул погиб, задушенный в постели врагами[35]; согласно другой, он был растерзан сенаторами в храме Вулкана. Согласно третьей, дело случилось на Козьем болоте, во время страшной грозы, о которой говорит и Тит Ливий. От этой грозы «народ бросился бежать куда ни попало», а «сенаторы собрались вместе». Как и у Тита Ливия, это сенаторы, то есть убийцы, устанавливают культ нового бога, потому что они собрались вместе против него:

Большинство поверило этому и радостно разошлось, с надеждою творя молитвы, большинство, но не все: иные, придирчиво и пристрастно исследуя дело, не давали патрициям покоя и обвиняли их в том, что они, убив царя собственными руками, морочат народ глупыми баснями [Плутарх. Ромул, 26. Пер. с лат. С. П. Маркиша].

Эта легенда (если перед нами легенда) — на самом деле контр-легенда. Она возникла от эксплицитного стремления к демистификации — аналогичного, в конечном счете, стремлению Фрейда. Наоборот, именно официальную версию следует считать легендарной; в ее распространении заинтересованы власти, чтобы укрепить свой авторитет. Смерть Ромула напоминает смерть Пенфея в «Вакханках»:

Некоторые предполагали, что сенаторы набросились на него в храме Вулкана, убили и, рассекши тело, вынесли по частям, пряча ношу за пазухой [там же, 27].

Такой конец напоминает дионисийский «диаспарагмос» — жертва гибнет, растерзанная толпой. Таким образом, мифологические и религиозные переклички несомненны. «Диаспарагмос» нередко воспроизводится спонтанно в массах, охваченных убийственным исступлением. Повествования о народных волнениях во Франции во время религиозных войн полны подобных примеров. Бунтовщики рвут друг у друга останки жертвы до мельчайших частиц — они видят в них драгоценные реликвии, которые могут затем стать предметом настоящей торговли и продаваться за огромную цену. Бесчисленные примеры предполагают тесную связь между коллективным насилием и процессом своеобразной сакрализации, для развертывания которой не требуется, чтобы жертва была могущественной или известной. Метаморфоза останков в реликвии равным образом засвидетельствована для некоторых видов расистского линчевания в современном мире.

Короче говоря, сакрализуют свою жертву сами убийцы. Именно об этом и говорят «слухи» относительно Ромула. Они говорят нам это особенно современным способом, поскольку в этом деле авторы слухов усматривают политический заговор, басню, якобы состряпанную людьми, которые никогда не теряют голову и всегда знают чего хотят. Текст отражает точку зрения плебеев — их враждебность к аристократии редуцирует обожествление Ромула до антинародного заговора, до инструмента сенаторской пропаганды. Идея, будто сакрализация обрабатывает гнусное в реальности событие, очень важна, но тезис об умышленном обмане, как он ни соблазнителен для современного умонастроения, некоторые тенденции которого он предвоввещает, не может вполне удовлетворить тех наблюдателей, которые догадываются о существенной роли феноменов толпы и коллективного гипермиметизма в генезисе священного.

Превращая процесс мифологизации в фабрикацию, ни на одном этапе не перестающую быть сознательной, «слухи», о которых сообщают Тит Ливий и Плутарх, заставили бы нас впасть (если бы мы поверили им буквально) в ту же ошибку, какую совершает современный рационализм относительно религии вообще. Самое интересное в этих слухах — предполагаемая в них взаимосвязь между генезисом мифов и исступленной толпой. Эрудиты XIX века никогда не заходили так далеко в своих предположениях и брали из этих слухов лишь ложную их часть — сведение религии к заговору сильных против слабых.

Нужно заняться всеми без исключения следами коллективного насилия и критически изучить их один за другим. В перспективе, открытой проделанными выше разборами, эти «слухи» приобретают измерение, ускользающее от традиционного позитивизма, то есть от грубой альтернативы «правды» и «лжи», исторического и мифологического. В рамках этой альтернативы нашим «слухам» места нигде не находится — нет никого, кто был бы компетентен ими заниматься. Историки не могут ими воспользоваться — ведь эти слухи еще более сомнительны, чем рассказы самих историков об основании Рима, что признает и сам Тит Ливий. Но и мифологи тоже не могут заинтересоваться тем, что претендует скорее на антимифологичность, нежели на мифологичность. Эти слухи попадают в зазоры нашей системы знания. Но так всегда и бывает со следами коллективного насилия.

По мере культурной эволюции эти следы все более стираются; и в этом смысле современные филология и критика завершают работу поздних мифологий. Это мы и называем прогрессом познания.

Сокрытие коллективного убийства продолжает осуществляться среди нас с той же ползучей и непреодолимой силой, что и в прошлом. Чтобы это показать, я вернусь еще раз к мифологическому комплексу Ромула и Рема. Он позволяет застать этот процесс, если можно так выразиться, в разгаре работ — еще и сегодня и среди нас. Он помогает нам понять, что сокрытие следов происходит при нашем посредничестве и, разумеется, без нашего ведома — в том, что мы сами делаем с текстом Тита Ливия.

Большинство моих читателей, я полагаю, убеждены, что эти еретические версии смерти Ромула составляют единственную репрезентацию коллективного убийства в данном мифологическом комплексе. Всем, конечно, известно, что этот миф сообщает и о другой насильственной смерти, которая, в отличие от смерти Ромула, всегда подается как убийство, но убийство, как считается, индивидуальное — и это, конечно же, смерть Рема.

Единственный убийца — это Ромул. Спросите всех своих образованных друзей — и все они без исключения вам это подтвердят. Ромул убивает своего брата в приступе гнева, потому что тот издевательски перепрыгнул символическую границу города Рима, которую Ромул только что начертал.

Эта версия убийства фигурирует у Тита Ливия, но она не единственная и не первая. Первая версия — это версия коллективная. В отличие от второй она служит классическим примером мифа, еще не устранившего репрезентацию коллективного убийства. Первая версия тоже начинается со спора о знамениях. Полет птиц не сумел рассудить близнецов-врагов — Ромула и Рема. Этот сюжет хорошо известен; его никто не скрывает, поскольку он без труда включается во вторую версию мифа, от которой все мы знаем финал — и мы все, сами того не замечая, выбираем вторую версию, потому что это версия, устраняющая коллективное убийство. Рассказав, как два брата задумали построить новый город на том месте, где они «были младенцами оставлены», Тит Ливий добавляет:

Но в эти замыслы вмешалось наследственное зло, жажда царской власти и отсюда — недостойная распря, родившаяся из вполне мирного начала. Братья были близнецы, различие в летах не могло дать преимущества ни одному из них, и вот, чтобы боги, под чьим покровительством находились те места, птичьим знаменьем указали, кому наречь своим именем город, кому править новым государством, Ромул местом наблюдения за птицами избрал Палатин, а Рем — Авентин. Рему, как передают, первому явилось знаменье — шесть коршунов, — и о знамении уже возвестили, когда Ромулу предстало двойное против этого число птиц. Каждого из братьев толпа приверженцев провозгласила царем; одни придавали больше значения первенству, другие — числу птиц. Началась перебранка, и взаимное озлобление привело к кровопролитию; в сумятице Рем получил смертельный удар [I, 6–7. Пер. с лат. В. М. Смирина].