Глава IV. Насилие и магия

Глава IV. Насилие и магия

Чтобы объяснить священное, я сопоставил те гонительские репрезентации, в которых оно есть, с теми, в которых его нет. Я рассуждал о том, в чем специфичность мифологии по сравнению с историческими гонениями. Но эта специфичность относительна, а я этой относительностью пренебрег. Я говорил об исторических искажениях так, как если бы священное было им совершенно чуждо. Однако это не соответствует действительности. В средневековых и современных текстах сакральность непрерывно ослабляется, но все-таки выживает. Я не стал упоминать об этих пережитках, чтобы приблизительными сходствами не умалять исходную дистанцию между мифологическими и историческими текстами гонений, так как имею все основания считать, что эту дистанцию можно сократить принципиально. Опираться же здесь на приблизительные сходства было бы тем досаднее, что для несходств имеется идеальное объяснение — а именно механизм козла отпущения, истинный генератор гонительских искажений, непрозрачных или прозрачных, мифологических или немифологических, в зависимости от того, в насколько интенсивном режиме он работает.

Установив эту разницу в интенсивности режима, я могу теперь вернуться к следам священного, которые сохраняются вокруг прозрачных искажений в исторических гонительских текстах, и задаться вопросом, не функционируют ли они тем же способом, что и в мифах, если они тоже подпадают под сформулированное в конце предыдущей главы теоретическое определение священного.

В средневековых гонениях на первом плане стоит ненависть, и очень легко не заметить ничего, кроме нее, — особенно в случае евреев. Однако в течение всего этого периода еврейская медицина пользуется исключительным престижем. Можно было бы поискать для этого престижа рациональное объяснение — скажем, реальное превосходство еврейских врачей, более открытых для научного прогресса по сравнению с врачами-христианами. Но в случае конкретно с чумой такое объяснение нисколько не убеждает. Против чумы лучшая медицина того времени бессильна так же, как и худшая. И аристократическая и народная среда отдают предпочтение еврейским врачам потому, что они ассоциируют способность исцелять со способностью вызвать болезнь. Таким образом, в их медицинском престиже не следует видеть признание фактического превосходства индивидов, которые отличались от других отсутствием предрассудков. Я полагаю, что и престиж еврейских врачей и предубеждение против них составляют две стороны одного и того же отношения — в котором следует видеть пережиток примитивного священного. Даже в наши дни внушаемый врачами едва ли не священный ужас неразрывно связан с их авторитетом.

Если врач-еврей окажется к нам нерасположен, то поразит нас чумой, если он, напротив, окажется расположен, то он нас пощадит или же, если уже успел до того поразить, исцелит. Таким образом, он кажется нам последним прибежищем не вопреки, а благодаря тому злу, которое он может причинить или уже причинил. Точно так же обстоит дело и с Аполлоном: фиванцы молят об исцелении от чумы этого бога, а не какого-либо иного, потому что именно его считают главным виновником бедствия. Таким образом, не следует видеть в Аполлоне особенно благожелательного, миролюбивого и спокойного бога или, если угодно, аполлинического в том смысле, какой придали этому эпитету Ницше и специалисты по эстетике. Они заблуждаются в этом вопросе, как и во множестве других, из-за позднейшей лакировки олимпийских божеств. Вопреки лакировке на теоретическом уровне, Аполлон софокловской трагедии остается «зловреднейшим между богами»[15], согласно формуле, за использование которой Платон [Государство, 391а] упрекает Гомера, как будто поэт сам выдумал этот эпитет, а не унаследовал от традиции.

Когда вера достигает интенсивности определенного уровня, козел отпущения появляется уже не только как пассивное вместилище дурных сил, но как тот всемогущий манипулятор, мираж которого, санкционированный социальным единодушием, мифология в собственном смысле заставляет нас постулировать. Сказать, что козел отпущения считается единственной причиной (cause) бедствия, — значит сказать, что бедствие становится буквально его вещью (chose), которой он распоряжается по своему усмотрению, чтобы наказать или вознаградить, в зависимости от того, угодили мы ему или нет.

Врач Елизаветы Английской, еврей Лопес, был казнен за попытку отравления и занятия магией в тот момент, когда он пользовался наибольшим уважением при английском дворе. При малейшей неудаче, при малейшем доносе выскочка может упасть тем ниже, чем выше он перед тем поднялся. Словно Эдип, спаситель Фив и патентованный целитель, этот носитель виктимных признаков в период бедствий низвергся с пика своей славы, пав жертвой одного из наших стереотипных обвинений[16].

Сверхъестественное прегрешение (магия) сочетается в случае Лопеса с преступлением в современном смысле (отравлением) — в соответствии с потребностью в рациональности, уже характерной для той эпохи, хотя и продолжавшей верить в магию. Важно, что отравление — это такое преступление, которое лишает обвиняемого всех судебных гарантий почти так же окончательно, как и обвинения непосредственно в магии: яд так легко скрыть, особенно врачу, что его наличие невозможно доказать, а значит, и незачем доказывать.

Это дело возвращает нас сразу ко всем нашим примерам. Одни его факты напоминают миф об Эдипе, другие отсылают к Гийому де Машо и всем гонимым евреям, а третьи похожи на тот мнимый миф, который я придумал, чтобы «историзировать» миф об Эдипе и продемонстрировать произвольность решения, которое классифицирует текст как исторический или мифологический.

Поскольку в этом случае мы явно находимся в историческом контексте, то мы автоматически обращаемся к пси-хо-социологической и демистификаторской интерпретации. Мы подозреваем заговор, организованный ревнивыми соперниками, и сразу же делаемся слепы к аспектам, напоминающим о мифологической сакральности.

В Лопесе, как и в Эдипе, как и в самом Аполлоне, распорядитель жизни не отличается от распорядителя смерти, так как он распоряжается тем ужасным бедствием, каким является болезнь. Лопес — то чудесный даритель здоровья, то не менее чудесный даритель болезней, которые он всегда сможет вылечить, будь на то его воля. Прикрепленный к тексту ярлык исторического заставляет нас, не колеблясь, прибегать к тому типу интерпретации, который показался бы кощунственным и попросту немыслимым, если бы речь шла о мифологии, особенно о мифологии греческой. «Я птичка; у меня есть крылья… Я мышка; слава грызунам!»[17] Представьте дело в форме мифа — и вы получите мощный символ человеческого удела, взлетов и падений судьбы; этим мифом будут восторгаться наши гуманисты. Верните рассказ в елизаветинский мир — и перед нами всего лишь грязная дворцовая интрига, характерная для лихорадочных амбиций, лицемерной жестокости и грязных предрассудков, которые непрерывно свирепствуют исключительно в западном мире Нового времени. Вторая картина, конечно же, более правдива нежели первая, но правдива не до конца, поскольку остатки гонительского бессознательного, возможно, все же играют какую-то роль в деле Лопеса. Вторая картина их не учитывает. И более того, она чернит наш исторический мир, изображая его преступления, пусть и вполне реальные, на мнимо лучезарном фоне той руссоистской невинности всех прочих миров, которой лишен будто бы он один.

За богами-целителями всегда скрываются жертвы, а в этих жертвах всегда есть что-то от врачей. Так же; как в случае с евреями, доносят на ведьм и обращаются к их помощи одни и те же люди. Все гонители приписывают своим жертвам пагубность, способную обратиться в полезность и наоборот.

Все аспекты мифологии встречаются и в средневековых гонениях, но в менее экстремальной форме. В частности, так обстоит дело с чудовищным — оно продолжается в форме, которую легко будет распознать, как только мы сравним феномены, которые наша слепота объявила несравнимыми.

Смешение зверя и человека — самая важная и самая наглядная модальность мифологической чудовищности. Эта же модальность снова встречается у средневековых жертв. Ведьмы и колдуны считались наделенными особым родством с крайне вредоносным животным — козлом. Во время следствия проверяют, не раздвоены ли подобно копытам у обвиняемых ноги; им ощупывают лоб, чтобы малейшую выпуклость назвать зачатком рога. Вера в то, что границы между животным и человеком у носителей виктимных признаков стираются, хватается за что попало. Если предполагаемая ведьма обладает домашним животным — кошкой, собакой или птицей, ей приписывают сходство с этим животным, а само животное предстает как своего рода аватара, временная инкарнация или маскарадное облачение, полезное для успеха некоторых предприятий. Эти животные играют в точности ту же роль, что и лебедь Зевса в соблазнении Леды или бык — в похищении Европы. Но это сходство от нас заслоняют крайне негативные коннотации чудовищного в средневековом мире и почти исключительно позитивные его коннотации в поздней мифологии и в современной концепции мифологии. В течение последних столетий нашей истории писатели, художники, а затем и современные этнографы завершили процесс лакировки и цензуры мифологии, начатый уже в так называемые «классические» эпохи. Я вернусь к этому позже.

Квазимифологическая фигура старой ведьмы хорошо иллюстрирует тенденцию к смешению моральных и физических чудовищностей, уже отмеченную нами для мифологии в собственном смысле. Она хромая, колченогая, ее лицо усеяно бородавками и наростами, усиливающими ее уродство. Все в ней буквально просится стать мишенью гонений. Так же обстоит дело, разумеется, и с евреем в средневековом и современном антисемитизме. Он настоящая коллекция всевозможных виктимных признаков и потому мишень для большинства.

Еврей тоже считается особенно тесно связанным с козлами и некоторыми другими животными. И здесь тоже идея стирания различий между человеком и животным может проявляться в неожиданной форме. Например, в 1575 году иллюстрированная Wunderzeitung[18] Иоганна Фишарта из Бинцвангена под Аугсбургом изображала еврейку, созерцающую двух только что рожденных ею поросят[19].

Такого рода вещи мы встречаем и во всех мифологиях мира, но сходство от нас ускользает, так как механизм козла отпущения функционирует в обоих случаях в разных режимах и с несопоставимыми социальными результатами. Более интенсивный режим мифологии приводит к той сакрализации жертвы, которая обычно скрывает от нас — а иногда совершенно устраняет — гонительские искажения.

Возьмем миф, весьма важный на всем северо-западе Канады, по соседству с Полярным кругом. Это учредительный миф индейцев догриб. Я приведу его конспект, который дает Роже Бастид в томе «Общей этнографии»[20]:

Женщина вступает в связь с собакой и производит на свет шестерых щенков. Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу. Однажды, вернувшись из чащи, она обнаруживает, что ее щенки — это дети и что они сбрасывали свои звериные шкуры, всякий раз как она уходила из дома. И тогда она делает вид, что уходит, и когда дети снова сбрасывают шкуры, она эти шкуры у них похищает, заставляя их навсегда сохранить человеческий облик.

Тут собраны все наши гонительские стереотипы — их трудно отделить один от другого, но само это смешение показательно. То, что я называю кризисом, обобщенной обезразличенностью, — это в данном случае колебания между собакой и человеком и у матери, и у олицетворяющих общину детей. Виктимный признак — женскость, а стереотипное преступление — скотоложство. Женщина безусловно виновна в кризисе, поскольку именно она порождает монструозную общину. Но миф молчаливо признает ту истину, что между преступницей и общиной нет различий: и та и другая равно обезразличены, и община предшествует преступлению, поскольку именно она его карает. Таким образом, мы имеем дело с козлом отпущения, обвиненным в стереотипном преступлении и заслужившим соответственное обращение: «Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу…».

Мы не замечаем здесь связи с еврейкой из Бинцвангена, обвиненной в рождении поросят, потому что в индейском мифе механизм козла отпущения работает в глубине и становится учредительным: он возвращается в позитивном виде. Именно поэтому община одновременно существует до и после преступления, которое она карает: из этого преступления она рождается — не в своей временной чудовищности, а в своей основанной на стабильных различиях человечности. Именно козлу отпущения, сначала обвиненному в том, что он заставил общину колебаться между человеком и животным, затем ставится в заслугу, что он навеки стабилизировал различие между тем и другим. Женщина-собака становится великой богиней, которая карает не только скотоложство, но и инцесты и все прочие стереотипные преступления, все нарушения фундаментальных правил общества. Очевидная причина беспорядка становится и очевидной причиной порядка, поскольку в реальности именно жертва восстанавливает сначала против себя, а затем вокруг себя испуганное единение признательной общины.

В мифах соединены два момента, но интерпретаторы не умеют их различать. Первый момент — это обвинение еще не сакрализованного козла отпущения, к которому прикрепляются все пагубные свойства. И на этот момент накладывается следующий — момент позитивной сакральности, рожденной из примирения общины. Я смог выделить первый момент, потому что воспользовался его аналогом в исторических текстах, отражающих перспективу гонителей. Эти тексты легко могут привести толкователя к первому моменту, поскольку почти целиком к нему сведены.

Гонительские тексты наводят на мысль, что хотя в мифах тоже есть первая, негативная, трансформация, аналогичная трансформации в исторических текстах, но она служит лишь фундаментом для второй, позитивной, трансформации. Мифологические гонители, еще более наивные, чем исторические, подчинены эффектам механизма козла отпущения до такой степени, что благодаря им действительно достигают примирения — и на реакцию ужаса и враждебности, которую у них вызывала их жертва, накладывается реакция преклонения. Нам трудно понять эту вторую трансформацию, поскольку у нее нет или почти нет эквивалента в нашем универсуме. Однако ее следует четко отделить от первой, и тогда мы сможем анализировать ее логически, исходя из расхождений между двумя типами текстов — особенно расхождений в финале. Точность нашего анализа подтверждается тем, что пережитки священного вокруг наших исторических жертв, пусть сколь угодно слабые, слишком похожи на исчезнувшие формы этого самого священного и, значит, подчиняются тому же механизму.

Таким образом, в коллективном насилии нужно признать машину по изготовлению мифов, которая в нашем универсуме хотя и не прекратила функционировать окончательно, но — по причинам, которые мы вскоре обнаружим, — функционирует все хуже и хуже. Из двух мифологических трансформаций, негативной и позитивной, вторая, судя по всему, оказалось менее прочной, поскольку она почти полностью исчезла. Для западной и новой истории характерен упадок мифологических форм, которые выживают лишь в виде гонительских феноменов, почти целиком сведенных к первой, негативной, трансформации. Если мифологические искажения прямо пропорциональны вере гонителей, то этот упадок, возможно, составляет обратную сторону характерной для нас способности к дешифровке — способности пусть еще неполной, но тем не менее уникальной и постоянно растущей. Эта способность к дешифровке сначала разложила священное, а затем научила нас читать его полуразложившиеся формы. Она усиливается в наши дни и уже учит нас обращаться к еще незатронутым ею формам — то есть дешифровывать собственно мифологию.

Если отвлечься от сакрализующего преображения, то гонительские искажения в мифе догрибов окажутся не сильнее, чем в нашем пассаже из Гийома де Машо. Нам непонятно только священное. Не умея проследить двойную трансформацию козла отпущения, мы по-прежнему видим в священном феномен пусть иллюзорный, но столь же неразложимый, каким он был для участников культа догрибов. Мифы и ритуалы содержат все данные, необходимые для анализа этого феномена, но мы их не замечаем.

Предполагать за мифом реальную жертву, реального козла отпущения — не значит ли это слишком доверять мифу? Конечно, именно так нам и скажут, но ситуация толкователя перед догрибским текстом в сущности та же, что и в предыдущих примерах. Гонительских стереотипов слишком много, чтобы считать правдоподобным сведение текста к игре воображения. Излишнее недоверие так же вредит пониманию мифа, как и излишнее доверие. Мое прочтение считают излишне дерзким исходя из правил, которые к гонительским стереотипам неприменимы.

Разумеется, относительно конкретного мифа, выбранного мною, — мифа о женщине-собаке, — я могу и ошибаться. Данный миф мог бы, например, быть сфабрикован с той же целью, с какой я только что сфабриковал «лжемиф» об Эдипе. Но и в этом случае моя ошибка была бы локальной и не подрывала бы точности всей интерпретации в целом. Догрибский миф, даже не будь он пропитан реальным коллективным насилием, был бы тогда произведением умелого имитатора, способного воспроизводить текстуальные эффекты насилия такого типа; следовательно, этот миф все равно мог бы служить ценным примером, как и мой лжемиф об Эдипе. Если я предположу, что за выдуманным мной текстом имеется реальная жертва, я совершу безусловную ошибку, но моя фактическая ошибка останется верна истине большинства текстов, составленных из тех же стереотипов и структурированных тем же способом. Статистически немыслимо, чтобы все такие тексты были подделками.

Достаточно вспомнить о еврейке из Бинцвангена, которую обвинили в рождении чудищ, чтобы понять, что и в мифе о женщине-собаке речь точно о том же. Минимальная перемена антуража и ослабление позитивной сакральности сразу переориентировали бы моих критиков к той интерпретации, которую сейчас они считают неприемлемой. Тот тип прочтения, какого они требуют для мифов, тогда вылетел бы у них из головы; они сами бы изобличили мистифицирующий характер такого прочтения, если бы им его попытались навязать. Несмотря на всю свою громогласную прогрессивность, фактически реакционными остаются все прочтения, которые чужды историческому методу, описанному выше, — методу демистификации гонений.

* * *

Этнография этнографов считает себя весьма далекой от моего тезиса, но в некоторых пунктах она к нему близка. Она уже давно распознала в том, что она называет «магическим мышлением», сверхъестественное объяснение каузального типа. Юбер и Мосс видели в магии «гигантскую вариацию на тему принципа причинности». Этот тип каузальности предшествует и в некотором смысле предвосхищает каузальность научную. Следуя идеологическому настроению момента, этнографы подчеркивают то сходства, то различия между этими двумя типами объяснения. Различия торжествуют у тех, кто прославляет превосходство науки, а сходства — напротив, у тех, кто считает нашу цивилизацию слишком заносчивой и хотел бы сбить с нас спесь.

Леви-Строс принадлежит к обеим категориям сразу. В «Неприрученной мысли» он цитирует формулу Юбера и Мосса и определяет ритуалы и магические верования как «выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться»[21]. Его интересует исключительно интеллектуальный аспект, но в подтверждение своих слов он цитирует текст Эванс-Притчарда, делающий совершенно явным тождество магического мышления и охоты на ведьм:

Рассматриваемое в качестве системы естественной философии, оно (колдовство) подразумевает некую теорию причин: неудача проистекает от колдовства, действующего сообща с природными силами. Поднимет ли человека на рога буйвол, сломается ли чердак, опоры которого подточены термитами, и упадет человеку на голову, или он подхватит цереброспинальный менингит, азанде станут утверждать, что буйвол, чердак или болезнь — это причины, соединяющиеся с колдовством, чтобы убить человека. За буйвола, чердак, болезнь колдовство не в ответе, поскольку они существуют сами по себе; но ему присуще быть тем особенным обстоятельством, которое ставит их в деструктивную связь с определенным индивидом. Чердак обвалился бы во всех случаях, но именно из-за колдовства он упал в данный момент, когда внизу отдыхал данный человек. Среди всех этих причин только колдовство допускает коррективное вмешательство, так как оно идет от личности. Нет возможности выступить против буйвола и чердака, даже если их также признать в качестве причин, они не значимы в плане социальных связей[22].

Выражение «естественная философия» напоминает об образе доброго дикаря у Руссо — дикаря, невинно любопытствующего о «тайнах природы». На самом же деле магическое мышление не определяется бескорыстным любопытством. К нему чаще всего обращаются в случае бедствия — и оно прежде всего является системой обвинения. Играет роль колдуна и действует сверхъестественным способом, чтобы причинить зло ближнему, всегда другой.

Эванс-Притчард показывает то же, что показал и я, но на языке, который предпочитают этнографы. Магическое мышление ищет «причину, значимую в плане социальных связей», то есть человеческое существо, жертву, козла отпущения. Излишне было бы уточнять природу «коррективного вмешательства», которое проистекает из магического объяснения.

Все, что говорит Эванс-Притчард, применимо не только к феноменам повседневной магии в этнографическом универсуме, но и ко всей гамме гонительских феноменов — от средневекового насилия до мифологии «в собственном смысле».

Фивы прекрасно знают, что эпидемии время от времени поражают все человеческие коллективы. Но почему именно наш город, спрашивают фиванцы, и именно в этот момент? Естественные причины нисколько не интересуют тех, кто страдает. Только магия допускает «коррективное вмешательство», и все с энтузиазмом ищут мага, которого можно было бы откорректировать. Против чумы как таковой или, если угодно, против самого Аполлона, средств нет. Напротив, ничто не мешает катартической корректировке злосчастного Эдипа.

Леви-Строс сам намекает на эти истины в своих рассуждениях о магическом мышлении, но он поднимает искусство преуменьшения на еще более высокий уровень, чем Эванс-Притчард. Он признается, что, несмотря на некоторые результаты «хорошего научного уровня», магия в целом имеет довольно жалкий вид по сравнению с наукой, однако не по тем причинам, которые воображают сторонники концепции «примитивного мышления». Магия, пишет он, «отличается от науки не столько незнанием или пренебрежением детерминизмом, сколько более властным и более непреклонным требованием детерминизма, которое наука может счесть безрассудным или поспешным»[23]. О насилии в этом пассаже нет ни слова, но все эпитеты идеально подходят к гонителям, пропитанным магической каузальностью. Во всех своих суждениях, действительно, и во всех своих действиях гонители властны, непреклонны, безрассудны и поспешны. Магическое мышление, как правило, само себя понимает как оборонительное действие против магии и потому приводит к тому же типу поведения, что и у охотников за ведьмами или у христианских толп во время Черной чумы. Впрочем, и обо всех этих людях мы с полным правом говорим, что они рассуждают магически. Мы также, хочу напомнить, говорим в таких случаях и «мифологически». Оба термина синонимичны и одинаково оправданы. Именно это и показывает Эванс-Притчард, сам того не подозревая. Между магическими репрезентациями или действиями в истории и в мифологии нет существенной разницы.

Всю разницу здесь составляет моральная позиция двух дисциплин — истории и этнографии. Историки ставят акцент на гонительском измерении и резко обличают нетерпимость и суеверие, которые сделали возможными такие вещи, как избиение евреев и т. п. А этнографы интересуются исключительно эпистемологическими аспектами, теорией причин. Но достаточно было бы, ничего не меняя в языках этих наук, переменить лишь области их приложения, чтобы снова констатировать шизофренический характер нашей культуры. Эта констатация неизбежно вызывает у нас дискомфорт; она задевает те ценности, которые нам дороги и кажутся незыблемыми. Но это не причина проецировать этот дискомфорт на тех, кто говорит о нем вслух, и обращаться с ними как с козлами отпущения. Или, точнее, это та же причина, что и всегда, незапамятная и фундаментальная причина, но в своей современной интеллектуальной версии. Все, что грозит поколебать в нас бессознательное козла отпущения, поколебать основанную на механизме козла отпущения репрезентацию, заново запускает этот самый механизм. Чтобы заделать трещины и лакуны, возникающие в нашей системе, мы прибегаем к порождающему и возрождающему механизму этой системы, всегда более или менее бессознательно. Именно на «менее», судя по всему, нужно перенести акцент в нашу эпоху. Пусть гонений все больше и больше, но зато все меньше и меньше гонительского бессознательного, все меньше действительно незамеченных искажений в репрезентации жертв. Именно поэтому сопротивление истине слабеет, и мифология вся целиком вот-вот станет постижима.

* * *

Мифы — это гонительские репрезентации, аналогичные тем, которые мы уже умеем дешифровывать, но труднее поддающиеся дешифровке, поскольку для них характерны более сильные искажения.

В мифологии трансформации сильнее. Жертвы становятся чудовищными, они выказывают фантастическую мощь. Посеяв беспорядок, они восстанавливают порядок и выступают в роли предков-основателей или божеств. Эта дополнительная трансформация не делает мифы и исторические гонения несравнимыми, совершенно напротив. Чтобы объяснить ее, нужно обратиться к механизму, который мы постулируем в случае уже дешифрованных репрезентаций и предположить у него еще более эффективное функционирование. Возвращение к порядку и миру приписывается той же причине, что и предшествующие бедствия, то есть самой жертве. Именно это и заставляет называть жертву священной. Именно это превращает гонительский эпизод в исходную точку для религии и культуры. А весь процесс в целом послужит: (1) моделью для мифологии, которая будет вспоминать о нем как о религиозной эпифании; (2) моделью для ритуала, который постарается вопроизвести этот процесс в силу того принципа, что нужно вечно повторять то, что сделала или претерпела жертва, поскольку она благодетельна; (3) антимоделью для запретов в силу того принципа, что никогда нельзя повторять то, что сделала жертва, поскольку она губительна.

В мифо-ритуальных религиях нет ничего, что бы не вытекало логически из механизма козла отпущения, работающего в более интенсивном режиме, нежели в истории. Прежняя этнография справедливо постулировала тесную взаимосвязь между мифами и ритуалами, но она так и не разрешила загадку этой взаимосвязи, поскольку не смогла распознать в гонительских феноменах модель и антимодель всякого религиозного института. Она либо в мифе, либо в ритуале усматривала первичный факт, по отношению к которому соответственно либо ритуал, либо миф будут лишь отражением. Но, потерпев на этом пути поражение, этнографы вообще отказались от вопросов о природе и взаимосвязи религиозных институтов.

Эффект козла отпущения решает проблему, самого существования которой не признают современные этнографы. Чтобы осознать силу того решения, которое предлагаю я, нужно подумать о том, в каком отношении к реальному событию находится описание гонений, выполненное самими же гонителями. Отстраненный наблюдатель, присутствующий при акте коллективного насилия, не участвуя в нем, видит только бессильную жертву, которую мучает истерическая толпа. Но если он обратится к тем, кто составлял эту толпу, и спросит у них, что же произошло, то в их ответе он не узнает того, что увидел собственными глазами. Ему расскажут о чрезвычайной мощи жертвы, о скрытом влиянии, которое она оказывала и, возможно, еще оказывает на общину, так как жертва эта, несомненно, избежала смерти и т. д.

Между тем, что произошло в реальности и тем, как это видят гонители, существует зазор, который следует еще больше расширить, чтобы понять соотношение между мифами и ритуалами. Наиболее дикие ритуалы показывают нам беспорядочную толпу, которая постепенно сплачивается против некоей жертвы и в конце концов нападает на нее. А миф рассказывает нам историю грозного бога, который спас своих почитателей с помощью какого-то жертвоприношения или собственной гибели, после того как сам же и посеял в общине беспорядок.

Участники этих культов утверждают, что они воспроизводят в своих ритуалах то, что произошло в мифах, а мы не понимаем смысла этих утверждений, поскольку в ритуалах мы видим исступленную толпу, мучающую жертву, а мифы нам рассказывают о всемогущем боге, господствующем над общиной. Мы не понимаем, что в обоих случаях действует один и тот же персонаж, потому что мы не способны представить гонительские искажения настолько сильные, чтобы сакрализовать жертву.

Ранняя этнография справедливо предполагала, что самые жестокие ритуалы являются и самыми примитивными. Они не обязательно самые ранние с точки зрения абсолютной хронологии, но они наиболее близки к своему насильственному истоку и потому наиболее показательны. Хотя мифам служит моделью та же, что и ритуалам, гонительская последовательность эпизодов, но мифы похожи на нее меньше, чем ритуалы, даже на стадии своего наибольшего с ней сходства. В данном случае слова лгут сильнее, чем действия. Именно это всегда и обманывало этнографов. Они не видят, что один и тот же эпизод коллективного насилия в ритуале окажется гораздо больше, нежели в мифе, похож на то, чем он был в реальности. Действительно, в ритуалах участники культа будут своими действиями воспроизводить коллективное насилие предков, будут подражать этому насилию, и их представление о происходящем повлияет на их поведение меньше, чем на их слова. Если их слова целиком зависят от гонительской репрезентации, то есть от символотворной власти козла отпущения, то их ритуальные действия прямо скопированы с действий гонительской толпы.