Глава III. Что такое миф?

Глава III. Что такое миф?

Всякий раз, как устное или письменное свидетельство сообщает о коллективном (или с коллективной поддержкой) насилии, мы должны спросить: включает ли это свидетельство еще и (1) описание социального и культурного кризиса, то есть обобщенной обезразличенности (первый стереотип); (2) описание «обезразличивающих» преступлений (второй стереотип); и (3) обладают ли предполагаемые виновники этих преступлений признаками виктимного отбора, парадоксальными метками обезразличенности (третий стереотип). Есть и четвертый стереотип — и это само насилие; но об этом речь пойдет позже.

Именно соседство нескольких стереотипов в одном и том же документе заставляет придти к выводу о наличии гонений. Необязательно, чтобы имелись сразу все стереотипы. Достаточно трех, а часто даже двух. Их присутствие позволяет нам утверждать, что: (1) насилие реально; (2) кризис реален; (3) жертвы выбраны не в силу преступлений, которые им приписаны, а в силу их виктимных признаков, в силу всего того, что якобы указывает на их причастность к кризису; (4) смысл этой процедуры — в том, чтобы переложить на жертв ответственность за кризис и воздействовать на него либо уничтожив названные жертвы, либо, по крайней мере, исторгнув их из общины, которую они «оскверняют».

Если эта схема универсальна, то мы должны были бы находить ее во всех обществах. И историки в самом деле находят ее во всех тех обществах, которые подпадают под их юрисдикцию, — то есть в наши дни на всей планете, а в прежние эпохи — в западном обществе и в его непосредственных предшественниках, особенно в Римской империи.

Зато этнографы никогда не обнаруживают гонительскую схему в тех обществах, которыми занимается их наука. Нужно спросить, почему. Возможны два ответа. (1) Для «этнографических» обществ вообще не характерны гонения — или характерны так мало, что к ним неприменим тип анализа, примененный нами к Гийому де Машо. К этому решению склоняется современный неопримитивизм. Бесчеловечности нашего общества он противопоставляет человечность всех остальных культур. Правда, никто еще не решился прямо утверждать, что гонение действительно отсутствует в незападных обществах. (2) Гонения есть, но мы их не видим — либо потому, что не располагаем необходимыми свидетельствами, либо потому, что не умеем расшифровывать те свидетельства, которыми располагаем.

Я думаю, что верна последняя гипотеза. Мифо-ритуальные общества не избавлены от гонений — и мы располагаем свидетельствами, которые позволят это показать: они содержат вышеперечисленные гонительские стереотипы, они подчиняются той же общей схеме, что и рассказ о евреях у Гийома де Машо. Если бы мы были последовательными, то применяли бы к ним такой же тип интерпретации.

Эти свидетельства — мифы. Чтобы сделать мою демонстрацию более доступной, я начну с мифа образцового в интересующем меня смысле. Он содержит все гонительские стереотипы, ничего кроме них, и содержит их в разительном виде. Это эпизод мифа об Эдипе, обработанный Софоклом в «Царе Эдипе». Затем я обращусь к мифам, которые тоже воспроизводят гонительскую схему, но в форме не так легко дешифруемой. И, наконец, я обращусь к мифам, которые отвергают эту самую схему, но отвергают настолько явно, что тем самым подтверждают существенность этой схемы даже и для них. Переходя от более легкого к более трудному, я покажу, что все эти мифы должны корениться в реальном насилии против реальных жертв.

Итак, начнем с мифа об Эдипе. Чума терзает Фивы: это первый гонительский стереотип. Эдип виновен, потому что он убил своего отца и женился на своей матери: это второй стереотип. Оракул утверждает, что для прекращения эпидемии нужно изгнать гнусного преступника, то есть гонительский тип причинно-следственной связи налицо. Отцеубийство и инцест явно служат посредующими звеньями между индивидом и коллективом: это преступления настолько обезразличивающие, что их воздействие, как зараза, распространяется на все общество. В тексте Софокла мы видим, что обезразличенность и чума суть одно и то же.

Третий стереотип: виктимные признаки. Во-первых, имеется физический недостаток: Эдип хромает. Кроме того, этот герой — фактически, если не юридически — явился в Фивы никому не известным чужестранцем. Наконец, он сын царя и сам царь, законный наследник Лайя. Подобно множеству других мифологических персонажей, Эдип ухитряется соединить периферийную и центральную маргинальность. Подобно Одиссею в конце «Одиссеи», он то чужестранец и нищий, то всемогущий властитель.

Единственный факт, которому мы не находим эквивалента в исторических гонениях, — это участь оставленного на верную гибель ребенка. Но все комментаторы признают, что оставленный на верную гибель ребенок — это жертва, выбранная на основе аномальных примет, которые сулят ей дурное будущее и, судя по всему, совпадают с перечисленными выше признаками виктимности. Роковая судьба, предназначенная, согласно этим приметам, оставленному на гибель ребенку, — оказаться изгнанным из своего сообщества. Оставленный на гибель ребенок всегда бывает спасен лишь временно, его судьбу можно самое большее отсрочить, и финал мифа лишь подтверждает безошибочность вещих примет, которые с самого раннего детства обрекли Эдипа коллективному насилию.

Чем больше у индивида виктимных признаков, тем больше у него шансов стать жертвой катастрофы. Болезнь Эдипа, его прошлое оставленного ребенка, его положение чужестранца, выскочки, царя превращают его в настоящий конгломерат виктимных признаков. Мы не преминули бы это заметить, если бы миф считался историческим свидетельством, и тогда мы спросили бы: а что же все эти признаки тут делают в соседстве с другими гонительскими стереотипами? — и ответ не подлежал бы сомнению. Мы определенно увидели бы в мифе то же самое, что мы видим в тексте Гийома де Машо, — отчет о гонении, выполненный в перспективе наивных гонителей. Гонители изображают жертву такой, какой они ее действительно видят, то есть виновной, но они не прячут объективных следов своего гонения. Мы сочли бы, что за этим текстом должна иметься реальная жертва, выбранная не из-за стереотипных преступлений, в которых ее обвиняют и из-за которых никогда никто не заболел бы чумой, но из-за всех тех виктимных черт, которые в этом же тексте и перечислены и которые действительно способны навлечь на их обладателя параноидальные подозрения испуганной чумой толпы.

В этом мифе, как и у Гийома, как и в колдовских процессах, мы встречаем обвинения в собственном смысле слова мифологические — отцеубийство, инцест, моральное или физическое отравление общины. Эти обвинения характерны для того образа, который имеют жертвы в глазах исступленной толпы. И вот эти мифологические обвинения соседствуют с признаками виктимного отбора, которые вполне могут быть реальными. Как тут не поверить, что имеется реальная жертва за текстом, который нам ее именно как жертву и изображает — и показывает, с одной стороны, такой, как ее в принципе представляют себе гонители, а с другой стороны — такой, какой она должна быть в реальности, чтобы реальные гонители ее выбрали в жертвы. Еще большую достоверность этой истории придает то, что изгнание жертвы происходит во время обострившегося кризиса — действительно, как мы знаем, благоприятствующего гонениям. То есть соединены все те условия, которые, будь этот текст «историческим», у современного читателя автоматически привели бы в действие описанный выше тип интерпретации — тот самый тип, который мы обычно применяем ко всем текстам, выполненным в перспективе гонителей. Почему же в случае мифа мы от такого чтения воздерживаемся?

В мифе об Эдипе стереотипы даны более полно и более законченно, чем в тексте Гийома. Как можно верить, что они собраны по чистой случайности или благодаря воображению вполне праздному, поэтическому, фантазирующему, равно чуждому как ментальности гонителей, так и реальности гонений? Однако именно в это предлагает нам поверить профессорская наука, а когда я предлагаю обратное, меня называют эксцентричным.

Мне скажут, что миф об Эдипе — это текст, возможно, обработанный, если не целиком вымышленный — может быть, самим Софоклом, а если не им, то кем-то еще. Я всегда начинаю с мифа об Эдипе именно потому, что он является образцовым с точки зрения гонительских стереотипов; возможно, именно благодаря вмешательству Софокла он и обладает этой образцовостью. Но это нисколько не мешает делу, а, напротив, ему помогает. Софокл четче выявляет в мифе гонительские стереотипы именно потому, что, в отличие от наших этнографов, он что-то заподозрил. Самая глубокая его инспирация, как это всегда понимали те, кто видел в нем «пророка», стремится к разоблачению самого мифичного в мифе — к разоблачению «мифичности» как таковой, поскольку мифичность — это не особый поэтический тон, а перспектива самих гонителей на устроенные ими гонения.

Так же, как и в средневековых гонениях, гонительские стереотипы в мифах всегда встречаются совместно, и это совпадение статистически слишком значительно, чтобы ни о чем не говорить. Слишком многие мифы построены по одной модели, чтобы можно было объяснить ее повторение чем-либо иным, кроме реальных гонений. Думать иначе было бы столь же абсурдно, как и приписать чисто фиктивный характер тексту Гийома де Машо о евреях.

Когда мы оказываемся перед текстом, считающимся историческим, то мы сознаем, что только гонительское поведение в восприятии гонительской же ментальности способно так сгруппировать фигурирующие во множестве мифов гонительские стереотипы. Гонители полагают, что выбрали жертву из-за тех преступлений, которые они ей приписывают и которые делают ее в их глазах виновной в тех бедствиях, на которые они реагируют гонениями. В действительности эти жертвы предуказаны гонительскими критериями, и гонители эти критерии нам добросовестно сообщают — не потому, что хотят нас просветить, а потому что не догадываются об их разоблачительной ценности.

Впервые я сформулировал гипотезу о реальной жертве и реальном коллективном насилии у истоков мифа в «Насилии и священном»[8]. Большинство критиков не сочли ее обоснованной. Даже те из них, кто, казалось бы, лучше всего могли это понять, увидели тут странным образом всего лишь «сказку о происхождении в духе Руссо», всего лишь повторение мифов о первоначале. Они не распознали тот тип интерпретации, который я применил к мифу. Я наивно преувеличиваю, утверждали они, возможности исторического исследования в области мифологии. Действительно, как бы я мог счесть достоверной реальность жертвы, если бы не преувеличивал возможностей интерпретации?

Эти возражения весьма показательны. Мои критики убеждены, что единственное правило, применимое ко всякому тексту, явно засоренному вымышленными репрезентациями, — это правило крайнего недоверия. Никакие данные в тексте, твердят они, не могут быть более правдоподобны, чем самые неправдоподобные из его данных. Если бы и вправду следовало соблюдать это правило, то пришлось бы, действительно, оставить надежду извлечь из мифов хоть какую-то реальную информацию. Но здесь самое неправдоподобное звено — это генезис чумы из отцеубийства и и инцеста; это мотив безусловно вымышленный, но это не причина, чтобы делать вывод о вымышленности целого, — совершенно напротив. Воображение, которое измышляет этот мотив, — это не то воображение, которому предаются одинокие сочинители, это не бессознательное психоаналитического субъекта, это бессознательное гонителей — то же самое, которое измышляло ритуальное детоубийство, будто бы совершаемое христианами в Римской империи и евреями в христианском мире. Это то же воображение, которое измыслило историю об отравленных реках во время Черной чумы.

Когда говорит воображение гонителей, не нужно верить ничему из того, что оно говорит, за исключением того, что могло бы соответствовать: (1) реальным условиям его собственного возникновения; (2) характерным чертам его обычных жертв; и (3) последствиям, которые обычно из него проистекают, то есть коллективному насилию. Если гонительское воображение говорит нам не только об отцеубийствах и инцестах, порождающих чуму, но и обо всем, чем сопровождается этот тип верований в реальном мире, и обо всех действиях, к которым он приводит, то вполне вероятно, что оно говорит правду по всем этим пунктам именно потому, что оно говорит ложь относительно первого пункта. Мы встречаем здесь наши четыре гонительских стереотипа, то есть то же сочетание правдоподобного и неправдоподобного, что и в исторических текстах, и это сочетание должно означать в. точности то же самое, что мы предполагаем в исторических текстах, а именно — частично ложную, частично истинную перспективу гонителей, изображающих ими же устроенные гонения.

Думать так заставляет нас отнюдь не наивность. Настоящая-то наивность проявляется как раз в избыточном скептицизме — наивность, неспособная опознать стереотипы гонения и прибегнуть к той смелой, но законной интерпретации, какой они требуют. Миф об Эдипе — не просто литературный текст и не психоаналитический текст, но это безусловно текст гонительский — значит, как с гонительским текстом с ним и следует обращаться. Мне могут возразить, что применение к мифу интерпретативной процедуры, изобретенной внутри и ради истории, — не вполне самоочевидно. Согласен; но прямые исторические свидетельства, как я показал выше, играют лишь второстепенную роль в дешифровке гонительских репрезентаций. Если бы непременно требовалось опираться на прямые исторические свидетельства, то такая дешифровка, начавшаяся лишь в начале современной эры, не началась бы вообще никогда.

Мы считаем реальными жертвы, о которых нам говорят охотники за ведьмами, как правило, отнюдь не потому, что имеем об этих жертвах сведения из независимых источников — источников, которых не контролируют обвинители. Разумеется, мы помещаем текст в сеть сведений, которая его проясняет, но сама эта сеть не существовала бы, если бы мы обращались с текстами исторических гонений так же, как мы обращаемся с мифом об Эдипе.

Мы не знаем, как я уже сказал, где именно разворачивались события, о которых нам рассказывает Гийом де Машо; но даже если бы мы не знали вообще ничего, вплоть до факта самих этих событий, включая и Черную чуму, мы все равно сделали бы вывод, что подобный этому текст обязан отражать феномен реального гонения. Одного лишь сочетания гонительских стереотипов хватило бы, чтобы нас просветить. Почему же его не достаточно в случае с мифом?

В моей гипотезе нет ничего исторического в том смысле, какой мои критики вкладывают в слово «исторический». Это гипотеза чисто «структурная» — и таким же является и наше прочтение гонительских репрезентаций в истории. Сами характер и внутренняя организация гонительских стереотипов заставляют нас утверждать, что данный текст основан на реальном гонении. Если бы мы не постулировали такой генезис текста, то не смогли бы объяснить, почему одни и те же темы постоянно повторяются и организуются именно таким образом. И, напротив, как только мы постулируем этот генезис, всякая неясность исчезает, все темы идеально разъясняются и не возникает ни одного серьезного противоречия. Именно поэтому мы принимаем этот генезис для всех исторических текстов, построенных по гонительской схеме, — и принимаем без колебаний; вследствие чего мы считаем такой генезис не нашей гипотезой, а простой и ясной истиной самих этих текстов. И мы правы. Остается понять, почему это же решение нам не приходит на ум при встрече с таким мифом, как миф об Эдипе.

Именно здесь заключена подлинная проблема, и именно ради верной ее постановки я так долго и разбирал тот тип интерпретации, к которому мы автоматически обращаемся, как только распознаем в тексте гонительские стереотипы. Пока мы говорим об исторических текстах, нам кажется, что эта интерпретация сама собой разумеется и что, следовательно, незачем разбирать ее поэтапно. Вот эта мнимая самоочевидность нам и мешает отойти на необходимую дистанцию и рассмотреть как следует то понимание гонительских репрезентаций, которым мы уже располагаем, но которым еще не полностью овладели, потому что оно ни разу не было по-настоящему эксплицировано и сформулировано.

Мы знаем — но не сознаем нашего знания, и потому оно не выходит за пределы тех областей, где оно возникло. Мы не подозреваем о возможностях, которые в нем таятся за пределами этих областей. Мои критики буквально не опознали своего собственного знания, когда я применил его к мифу об Эдипе.

Я не могу упрекать их за непоследовательность. Я и сам не сразу осознал истинную природу моей гипотезы. Я полагал, что моя работа продолжает работу Ирейда и других современных герменевтов, спорных и оспариваемых. Мои критики всего лишь разделяют это мое первоначальное заблуждение. Они воображают, что полученные мной удивительные результаты основаны на очередной «методологической» эскалации, еще более спорной, чем предыдущие. Они не распознают тот способ интерпретации, который сами же и практикуют, не потому, что я видоизменяю сам этот способ, а потому, что я даю ему новую область приложения, вырываю из привычного контекста. И поэтому мы видим только дерзость этого способа, но не видим его обоснованности. Он производит впечатление рыбы, вытащенной из воды, и мы уже не понимаем, что это за существо. Мои критики принимают его за новейшее из чудовищ, порожденных духом современности. Большинство выдвинутых против меня возражений основаны именно на этом заблуждении. Я сам способствовал недоразумению, слишком медленно выбираясь из тупиков, в которые угодила современная интерпретация.

Все, что я говорю о мифологии, показалось бы очевидным и даже слишком очевидным, если бы речь шла о документе, который считался бы «историческим». Если мои читатели в этом еще не убедились, я собираюсь их убедить немедленно посредством простейшего примера. Я собираюсь грубо исказить историю об Эдипе; я сорву с нее греческое облачение и переодену в западное. Вт этого миф спустится на одну-две ступени вниз по лестнице социального престижа. Я не уточняю ни даты ни места предполагаемого события — добрая воля читателя сделает эту работу сама: она автоматически разместит мой рассказ где-нибудь в христианском мире между XII и XIX веком; и ничего больше не понадобится, чтобы развернуть, словно некую пружину, ту процедуру, которую никто и не подумает производить над нашим мифом, пока мы видим в нем именно то, что мы называем мифом:

Урожай плохой, коровы не телятся; все друг с другом в раздоре. На деревню словно пало заклятие. Разумеется, это все проделки хромого. Он однажды явился неизвестно откуда в деревню и водворился словно у себя дома. Он даже рискнул жениться на самой завидной наследнице в деревне и прижил с ней двоих детей. Похоже, у них в доме чего только не происходит. Есть подозрение, что чужак расправился с первым мужем этой женщины, местным господином, который исчез при таинственных обстоятельствах и как-то слишком уж быстро оказался заменен новоселом в обеих своих ролях. Однажды у жителей деревни кончается терпение — они берутся за вилы и заставляют беспокойного пришельца убраться восвояси.

Никто в этом случае не усомнится ни на йоту. Каждый инстинктивно обратится к той самой интерпретации, на которой настаиваю я. Все поймут, что жертва не сделала ничего из того, в чем ее обвиняют, но что все ее качества предназначили ее к тому, чтобы служить отдушиной для страха или раздражения односельчан. Все легко поймут соотношение правдоподобного и неправдоподобного в этой короткой истории. Никто не станет утверждать, что речь идет о невинной сказке; никто не увидит здесь плод воображения, праздно поэтического или желающего лишь проиллюстрировать «фундаментальные механизмы человеческого мышления».

А ведь при этом ничего не изменилось. Структура мифа осталась прежней, поскольку мы произвели лишь самую грубую перелицовку. Значит, способ интерпретации избирается не благодаря включению или невключению текста в сеть исторических сведений, которая бы его прояснила извне. Достаточно поменять лишь декор, чтобы направить интерпретатора к тому прочтению, которое он с негодованием отвергает, если текст ему предъявлен в форме «собственно» мифологической. Перенесите нашу историю к полинезийцам или к американским индейцам — и вы увидите то же благоговение, с каким эллинисты относятся к греческой версии мифа. А спутником этого благоговения, разумеется, будет упорное нежелание прибегнуть к самой эффективной интерпретации, поскольку она зарезервирована исключительно за нашим историческим универсумом, — по причинам, которые мы позже постараемся выяснить.

Здесь проявляется настоящая культурная шизофрения. Моя гипотеза уже принесла бы большую пользу, если бы ее единственным результатом оказалось выявление этой шизофрении. Мы интерпретируем тексты исходя не из того, чем они реально являются, а из их внешней оболочки — хочется даже сказать: их коммерческой упаковки. Достаточно слегка переменить внешний облик текста, чтобы заблокировать или включить ту единственную подлинно радикальную демистификацию, которой мы располагаем. И никто не осознает этого положения вещей.

До сих пор я говорил только о мифе, образцовость которого в плане гонительских репрезентаций я сам признаю. Надо говорить также и о мифах, которые образцовыми не являются. Их сходство с текстами гонений не очевидно. Но если мы поищем наши четыре стереотипа, то без труда их найдем в большом числе мифов — однако в трансформированном виде.

Зачином мифов часто служит мотив наступления хаоса. День и ночь смешались; небо и земля вступили в общение: боги оказались среди людей, а люди — среди богов. Между богом, человеком и животным исчезли четкие различия. Солнце и луна — близнецы; они непрерывно сражаются, и невозможно их отличить друг от друга. Солнце слишком близко подошло к земле; засуха и жара делают жизнь невыносимой.

На первый взгляд, в этих мифологических зачинах нет ничего, что можно было бы соотнести с какой-то реальностью. Ясно, однако, что речь идет об обезразличенности. А как опыт обезразличенности переживаются крупные социальные кризисы, способствующие коллективным гонениям. Это черта, которую я выявил в предыдущей главе. Таким образом, можно поставить вопрос, не встречаем ли мы здесь наш первый гонительский стереотип — но крайне преобразованный и стилизованный, сведенный к наипростейшему выражению.

Мифологическая обезразличенность иногда имеет идиллические коннотации, о которых я скажу позже. Но чаще она имеет катастрофический характер. Смешение дня и ночи означает отсутствие солнца и всеобщее вымирание. Приближение солнца к земле равным образом означает невозможность выживания, но уже по обратной причине. Мифы, в которых, как считается, речь идет об «изобретении смерти», на самом деле ее не изобретают, а отграничивают ее от жизни, тогда как «в самом начале» та и другая были смешаны. Это смешение, видимо, означает, что невозможно жить, не умирая, иначе говоря, что существование опять-таки невозможно.

«Первоначальная» обезразличенность, «первичный» хаос часто имеют резко конфликтный характер. Неотличимости непрестанно сражаются, чтобы отличиться друг от друга. Эта тема особенно подробно развита в послеведических текстах индийского брахманизма. Все всегда начинается с нескончаемой, неразрешимой битвы богов и демонов, которые настолько похожи друг на друга, что их невозможно различить. Короче говоря, перед нами та всегда слишком скорая и слишком заметная дурная взаимность, которая унифицирует поведение во время крупных социальных кризисов, способных развязывать коллективные гонения. Обезразличенность — это попросту мифологизированная картина такого положения дел. Сюда же нужно включить и тему близнецов или братьев-врагов, которая иллюстрирует конфликтную обезразличенность особенно экономным образом — несомненно, именно по этой причине данная тема служит одним из самых классических мифологических зачинов во всем мире.

Леви-Строс первым обнаружил единство многочисленных мифологических зачинов, обратившись к термину «обезразличенность» (indifferencie). Однако, по его мнению, эта обезразличенность имела лишь риторическую ценность — она будто бы служила всего лишь фоном для развертывания различий. Для Леви-Строса не было и речи о том, чтобы соотнести эту тему с реальными социальными условиями. И до сих пор, судя по всему, действительно не было никакой возможности задать мифу конкретные вопросы о его отношениях с реальностью. Наши четыре гонительских стереотипа меняют это положение вещей. Если в мифах, которые начинаются описанным выше образом, мы найдем и остальные три стереотипа, то, я полагаю, у нас будут все основания для вывода, что начальная обезразличенность представляет собой пусть схематичную, но все же узнаваемую версию первого стереотипа.

У меня нет нужды долго распространяться о втором стереотипе. Все преступления, которые гонители приписывают своим жертвам, как правило, появляются и в мифах. В некоторых мифологиях, особенно в греческой, эти преступления иногда считаются не настоящими преступлениями, а лишь обычными проказами, они оправдываются и преуменьшаются, но тем не менее присутствуют и — с точки зрения если не духа, то буквы — соответствуют нашему стереотипу. В мифах более «примитивных» (или, раз этот термин теперь запрещен, более «диких») главные персонажи — страшные преступники и, вследствие этого, они навлекают на себя кару, странно похожую на ту участь, которую претерпевают жертвы коллективных гонений. Часто речь идет о своего рода линчевании. По этому основному пункту мифы, которые я называю «дикими», в целом еще ближе, чем миф об Эдипе, к тем феноменам толпы, с которыми я пытаюсь их сопоставить.

Нам осталось обнаружить в этих мифах всего лишь один стереотип — предпочтительные признаки виктимного отбора. Общеизвестно, что мировая мифология кишит хромыми, кривыми, однорукими, слепыми и прочими калеками. Таким образом, разносчиков чумы мы имеем в изобилии. Но наряду с этими обездоленными, имеются также персонажи исключительно красивые, лишенные всякого изъяна. Дело обстоит так не потому, что мифология говорит буквально что попало, а потому, что она предпочитает крайности — и это же характерно, как мы видели, для гонительского выбора жертв.

В мифах фигурирует вся гамма виктимных признаков. Мы этого не замечаем, потому что таким признаком считаем прежде всего принадлежность жертв к известному этническому или религиозному меньшинству. В мифологии этот признак не может появиться в явном виде. Мы не найдем здесь гонимыми ни евреев, ни негров. Но, я полагаю, у нас имеется их эквивалент в той теме, которая играет центральную роль в мифах всего мира, — в теме коллективно изгнанного или убитого чужака[9].

Жертва — человек, пришедший из другого места, очевидный чужак. Его приглашают на праздник, в конце которого линчуют. Почему? Он сделал что-то, чего не должен был делать; его поведение восприняли как недобрый знак; какой-то его жест был истолкован как опасный. И здесь точно так же: достаточно предположить реальную жертву, реального чужеземца — и все разъяснится. Чужеземец ведет себя, на взгляд хозяев, странно или оскорбительно потому, что подчиняется чужеземным нормам. Когда этноцентризм превышает определенный уровень, чужеземец становится существом по-настоящему мифологическим, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Малейшее недоразумение грозит обернуться бедой. За темой сперва убитого, а затем обожествленного чужеземца кроется «местный патриотизм» в настолько экстремальной форме, что мы уже перестаем его распознавать, подобно тому, как за пределами определенного диапазона волн мы уже не воспринимаем звук или цвет. И здесь снова, чтобы низвести на землю слишком умозрительные интерпретации, нужно переместить эти мифологические темы в западный и деревенский антураж. И тогда мы сразу поймем, о чем тут идет речь, — примером чему служит наша перелицовка Эдипа. Чуть больше соответствующих интеллектуальных упражнений, а главное — чуть меньше почтительного замирания перед всем, что не принадлежит к современному Западу, и мы быстро научимся расширять область познаваемого и постижимого в мифологии.

И без подробного изучения мифологии ясно, что в очень многих мифах содержатся наши четыре гонительских стереотипа. Но есть, разумеется, и такие, в которых содержится только три, два, один — или даже нет ни одного стереотипа. Я о них помню, но мы еще не готовы успешно их проанализировать. Хотя уже начинаем понимать, что дешифрованные гонительские репрезентации служат настоящей нитью Ариадны для ориентации в лабиринте мифологии. Они позволят нам возвести к подлинному истоку, то есть к коллективному насилию, даже те мифы, в которых не содержится ни одного гонительского стереотипа. Как мы увидим позже, мифы, полностью лишенные гонительских стереотипов, не будут ни противоречить нашему тезису, ни требовать сомнительных вывертов ради привязки к нему, а, напротив, потвердят его самым разительным образом. Пока что продолжим анализ мифов, в которых наши стереотипы содержатся в форме чуть более преобразованной и потому чуть менее наглядной, чем в средневековых гонениях или в мифе об Эдипе.

Это преобразование даже в самом крайнем своем виде не разделяет непреодолимой пропастью мифы и уже дешифрованные гонения. Тип этого преобразования может быть определен всего одним словом — оно является буквально чудовищным.

Со времен романтизма мы привыкли видеть в мифологическом чудовище настоящее творение из ничего, чистую выдумку. Воображение мы привыкли понимать как абсолютную способность создавать формы, нигде в природе не существующие. Но изучение мифологических чудовищ показывает совсем иное. В чудовище всегда комбинируются и смешиваются элементы, взятые из нескольких существующих форм. Так, Минотавр — смесь человека и быка. Таков же и Дионис, но в нем привлекает наше внимание в первую очередь бог, а не чудовище, то есть не смесь форм.

Нужно мыслить чудовищное исходя из обезразличивания, то есть исходя из процесса, который, разумеется, никак не воздействует на реальность, но воздействует на ее восприятие. Ускоряясь, конфликтная взаимность не только производит впечатление (пока еще достоверное) идентичных поступков у антагонистов, но и разлагает воспринятое, делается головокружительной. Чудовища — это, видимо, следствие фрагментации восприятия, следствие его разложения, а затем сложения заново, которое не считается с реальными природными видами. Чудовище — это нестабильная галлюцинация, которая обычно задним числом кристаллизуется в стабильные формы, в мнимые чудовищные виды, в силу того, что припоминание происходит в заново стабилизировавшемся мире.

Выше мы уже видели, что и в репрезентациях исторических гонителей имеется что-то мифологическое в этом смысле. Переход к чудовищному продолжает все те репрезентации, о которых мы уже говорили, — репрезентации кризиса как обезразличенности, репрезентации жертвы как виновницы обезразличивающих преступлений, репрезентации признаков виктимного отбора как уродства. В известный момент физическая и моральная чудовищности соединяются. Например, преступление скотоложства порождает чудовищные помеси людей и зверей; в гермафродитизме Тиресия физическая чудовищность уже не отличается от чудовищности моральной. Иными словами, сами стереотипы, смешиваясь, порождают мифологических чудовищ.

В мифологическом чудовище «физическое» и «моральное» неразделимы. Слияние этих двух аспектов столь полно, что всякая попытка их разделить кажется обреченной на неудачу. Однако если я прав, то именно здесь и нужно провести различие. Физическое уродство должно соответствовать реальному облику жертвы, реальному недостатку — хромота Эдипа или Гефеста не обязательно менее реальна по своему происхождению, чем хромота какой-нибудь средневековой ведьмы. Монструозность же моральная, напротив, воплощает тенденцию всех гонителей проецировать свои чудовищные впечатления от того или иного кризиса, от общественного или даже частного бедствия на какого-нибудь беднягу, чье увечье или чужеродность предполагают особую связь с монструозным.

Мой анализ может показаться игрой фантазии, поскольку монструозные персонажи обычно воспринимаются как очередное доказательство абсолютно вымышленного, воображаемого характера мифологии в целом. Однако в чудовище мы вновь находим то сочетание безусловно ложного и возможно правдивого, о котором я уже так долго говорю в этой книге. Мне скажут, что все наши стереотипы имеются здесь во взаимопроникновении, весьма невыгодном для моего тезиса, — ведь именно взятые совокупно, они и образуют особую, специфическую атмосферу мифологии, и мы, следовательно, не должны эти элементы разъединять — хотя бы из эстетических соображений. И действительно, даже наши лучшие толкователи никогда эти элементы не разъединяли. Однако мне кажется, что некоторые исследователи все же не могут поставить эти элементы на один уровень — то есть они уже встали на путь, ведущий к решительному отделению (воображаемых) преступлений жертв и (возможно, реальных) признаков виктимного отбора. Вот характерный текст Мирчи Элиаде о греческой мифологии — он начинает с реальных признаков и кончает воображаемыми преступлениями (курсив в цитате мой):

Этих героев отличают сила и красота, но также и их чудовищные черты (гигантский рост — Геракл, Ахилл, Орест, Пелопс, но также и рост намного ниже среднего), они териоморфны (например, Ликаон, «волк») или способны превращаться в животных. Они андрогины (Кекропс) или меняют пол (Тиресий), или переодеваются в женщин (Геракл). Помимо того, для героев характерны многочисленные аномалии (безглавость или многоглавость; у Геракла три ряда зубов); особенно много среди них хромых, кривых и слепых. Много раз герои становятся жертвами безумия (Орест, Беллерофонт, даже исключительный Геракл, так как он убивает сыновей, которых ему подарила Мегара). Что касается их сексуальности, то она либо чрезмерная — Геракл за одну ночь оплодотворяет пятьдесят дочерей Теспия; либо отклоняющаяся от нормы; Тезей известен многочисленными похищениями женщин (Елена, Ариадна и т. д.), Ахилл похищает Стратонику. Герои совершают инцест со своими дочерьми или матерями и совершают массовые убийства из зависти, из гнева, а несколько раз — без всякой причины; они убивают даже своих отцов или матерей или других родственников?[10]

Этот текст замечателен плотностью интересующих нас черт. Автор объединяет под общей рубрикой монструозности признаки виктимного отбора и стереотипные преступления, но их не смешивает — словно что-то внутри него сопротивляется смешению этих двух категорий. Фактически это разделение проведено, но его правомерность не обоснована. Это молчаливое различение интереснее большинства структуралистских игр, но оно остается необъясненным.

Физическая чудовищность и чудовищность моральная выступают в мифологии на равных. Их сочетание кажется нормальным; сам язык его предполагает. Никто против этого сочетания не возражает. Если бы речь шла о нашей исторической вселенной, то мы не могли бы исключить возможность реальных жертв. Постоянное соседство двух чудовищностей показалось бы нам скверным знаком; мы заподозрили бы, что тут работает гонительская ментальность. Иначе откуда бы взялось такое сочетание? Какая иная сила могла бы постоянно соединять эти две темы? Успокаивая себя, мы обычно говорим, что тут, наверное, речь идет о воображении. Мы всегда на него полагаемся, чтобы ускользнуть от реальности. Но повторю еще раз: это не праздное воображение наших эстетов — это мутное воображение Гийома де Машо и вообще гонителей, которое тем надежнее приводит нас к реальным жертвам, чем оно замутненнее.

Физическая и моральная монструозность скреплены друг с другом в мифах, которые оправдывают гонение немощного. В этом не позволяет усомниться присутствие рядом с ними других гонительских стереотипов. Если бы такое сочетание встречалось редко, то мы еще могли бы сомневаться, но мы находим его в бесчисленных случаях — это насущный хлеб мифологии.

В то время как современный критический подход с неуместным рвением из фантастичности некоторых данных текста выводит фантастичность текста в целом, более обостренная подозрительность задала бы вопрос, не отсылает ли неумолимо тот тип воображаемого, который работает в мифах, к реальному насилию. Мы прекрасно понимаем, что репрезентация искажена, но искажается она, во-первых, систематически и, во-вторых, неизменно в гонительском направлении. Это искажение имеет своим главным фокусом жертву и распространяется от нее на всю картину целиком. Каменные дожди Гийома, сожженные молнией города и особенно отравленные реки не вовлекают в зону вымысла ни Черную чуму, ни избиение козлов отпущения.

Утверждается, что размножение чудовищного в мифологии приводит к такому разнообразию форм, которое делает невозможным всякое систематическое толкование, и потому моя гипотеза о едином происхождении всех этих форм неправдоподобна. Но это столь же серьезно, как если бы против теории, объясняющей образование облаков испарением воды, мы выставили в качестве возражения бесконечно изменчивую форму облаков, которая будто бы непременно требует бесконечно разных объяснений.

Конечно, за исключением нескольких образцово-показательных мифов, особенно мифа об Эдипе, мифологию нельзя прямо уподобить поддающимся дешифровке гонительским репрезентациям — зато ее можно уподобить им косвенно. Если в исторических гонительских репрезентациях у жертвы есть кое-какие чудовищные черты, то в мифах она чудовищна целиком и потому труднее опознается в качестве жертвы. Но из этого различия не следует делать вывод, будто два эти типа текстов не могут иметь общего генезиса. Если рассмотреть дело детально, то мы поймем, что принцип искажения репрезентируемого в истории и в мифологии един — просто в мифологии этот мотор работает в более интенсивном режиме, чем в истории.

Тщательное сравнение стереотипных преступлений, которые приписываются жертвам в исторических гонениях и в мифах, подтверждает, что дело именно так и обстоит. Разумеется, повсюду убежденность гонителей тем сильнее, чем менее она рациональна. Но в исторических гонениях она уже не настолько плотная и мощная, чтобы скрыть свой характер убежденности и тот обвинительный процесс, результатом которого она является. Жертва осуждена заранее, она не может защищаться, суд над ней всегда уже совершился — но все-таки речь идет именно о суде, пусть сколь угодно неправедном, но тем не менее не скрывающем, что это суд. Ведьмы делаются объектом собственно юридических преследований и даже гонимые евреи эксплицитно обвиняются — и обвиняются в преступлениях менее неправдоподобных, чем преступления мифических героев. Стремление к относительному правдподобию, приводящее к «отравленным рекам», парадоксальным образом помогает нам провести то отделение правды от лжи, которое мы должны осуществить в тексте, чтобы понять его природу. Такой же процедуры требует и мифология, но там нужно больше смелости, поскольку ее данные более тесно взаимопереплетены.

В исторических гонениях «виновные» отделены от своих «преступлений», и потому мы не можем ошибиться относительно природы происходящего. В мифе дело обстоит иначе. Виновный настолько единосущен своему греху, что невозможно отделить одно от другого. Этот грех предстает как его фантастическое свойство, онтологический атрибут. Во многих мифах достаточно самого по себе присутствия какого-нибудь персонажа, чтобы заразить всю окрестность — навести чуму на людей и животных, уничтожить урожаи, отравить пищу, вывести дичь, посеять вокруг себя раздор. Где он пройдет, там все портится и трава не растет. Он производит несчастья так же естественно, как смоковница — смоквы. Для этого ему достаточно быть самим собой.

Определение жертв как грешных или преступных в мифах настолько само собой разумеется, причинная связь между преступлениями и коллективным кризисом настолько сильна, что даже самые проницательные исследователи до сих пор не сумели разъединить эти данные и обнаружить за ними обвинительный процесс. Чтобы до него дойти, нужна та нить Ариадны, которой руководствуемся мы, — то есть гонительский текст, средневековый или современный.

Даже те исторические тексты, которые сильнее всего привержены гонительской точке зрения, всегда отражают лишь уже ослабленную веру. Чем усерднее они стараются доказать справедливость своего неправого дела, тем меньше им это удается. Если бы и миф нам говорил: «Нельзя сомневаться в том, что Эдип убил своего отца; достоверно, что он спал со своей матерью» — то мы сразу бы распознали воплощенный в нем тип лжи и узнали бы знакомый тон исторических гонителей, тон убежденности. Но миф говорит спокойным тоном самоочевидного факта. Он утверждает: «Эдип убил своего отца, он спал со своей матерью» — тем же тоном, каким утверждают: «Ночь идет вслед за днем» или: «Солнце встает на востоке».

Гонительские искажения ослабевают, когда мы переходим от мифов к западным гонениям. В первую очередь именно это ослабление и позволило нам дешифровать западные гонения. Эта первая дешифровка должна теперь послужить трамплином для подступа к мифологии. Я опираюсь на тексты, легче поддающиеся прочтению и потому прочитанные сначала, — такие, как текст Гийома де Машо, — чтобы подступиться сперва к прочтению мифа об Эдипе, а затем к текстам более сложным — постепенно продвигаясь к обнаружению всех гонительских стереотипов и, вследствие этого, к постулированию реального насилия и реальных жертв за темами столь фантастическими, что почти невозможно представить, что когда-нибудь они перестанут считаться «от начала до конца вымышленными».

Наши средневековые предки всерьез принимали самые безумные сказки: отравление источников евреями или прокаженными, ритуальные детоубийства, колдовские полеты на метле, дьявольские оргии при свете луны. Это сочетание жестокости и доверчивости кажется нам непревзойденным.

И однако оно превзойдено мифами, поскольку исторические гонения основаны на уже деградировавшем суеверии. Мы считаем себя защищенными от мифологических иллюзий, так как условились не видеть в мифах ничего кроме выдумок. На самом же деле, все принимать за иллюзию — это просто более тонкий способ уклоняться от неудобных вопросов, нежели чем все принимать за правду. Лучшее, самое окончательное алиби — это абстрактная недоверчивость, которая отказывает во всякой реальности тому насилию, на которое намекает миф.

Мы привыкли рассматривать даже самые правдоподобные черты мифологических героев как непременно вымышленные, поскольку они сочетаются с неправдоподобными чертами. Но подобная — продиктованная ложным благоразумием — огульная предвзятость по отношению к вымыслу помешала бы нам распознать и реальность антисемитских избиений, если бы мы позволили ей определять наше прочтение Гийома де Машо. Но мы же не сомневаемся в реальности рассказанных у него избиений под тем предлогом, что они соседствуют со всевозможными баснями. Стало быть, не следует сомневаться и в случае с мифами.

В текстах исторических гонителей лицо жертв уже просвечивает сквозь маску. Тут есть лакуны и нестыковки, тогда как в мифологии маска еще цела: она закрывает лицо так плотно, что мы и не подозреваем, что речь идет о маске. За нею нет никого, думаем мы, — ни жертв, ни гонителей. Мы напоминаем циклопов, братьев Полифема, которых он тщетно звал на помощь, ослепленный Одиссеем и его спутниками[11]. Свой единственный глаз мы сохраняем для того, что мы называем «история». А уши (если они у нас вообще имеются) всегда слышат только это «никто, никто…», которое происходит из самого коллективного насилия и заставляет нас принимать его за нечто несуществующее, целиком и полностью придуманное Полифемом в настроении поэтической импровизации.

Мифологические чудовища для нас уже перестали быть сверхъестественными или естественными, теологическими или зоологическими существами, но они остаются для нас квазисуществами воображения, баснословными «архетипами», нагроможденными в еще более мифическом, чем сами мифы, бессознательном. Наша наука о мифах на четыре сотни лет отстала от исторической критики, но преграда, которая их разделяет, не непреодолима. Дело не в том, чтобы выйти за какие-то естественные пределы зрения, начать воспринимать что-то вроде инфракрасных или ультрафиолетовых волн. Было время, когда никто не умел читать гонительские искажения, принадлежащие даже и нашей собственной истории. В конце концов мы научились. И мы можем датировать это достижение. Оно восходит к началу современной эпохи. На мой взгляд, оно составляет лишь первый этап в процессе дешифровки, которая в течение столетий в сущности никогда не прерывалась, но буксовала — из-за того, что не могла встать на действительно плодотворный путь и распространиться на мифологию.

* * *