16 декабря 1930

16 декабря 1930

Понятие выражения не обычного, а музыкального. Состояние, когда сказанное не может быть отделено от манеры говорить. В этом смысле и только в этом смысле — музыка не означает ничего, но, возможно, потому, что она есть значение. Подумать.

В основе проникновения в музыку между выражаемым ею содержанием и выражением лежит отношение типа того, которое связывает выражение с использованием. Но этот перенос неправомерен. С такой точки зрения понятие объективной музыки имеет смысл, но негативный.

Однако применимо ли все еще к музыке понятие выражения? Каким может быть выражение, если невозможно больше говорить о выражаемом содержании, отличающемся от самого выражения. Здесь, я полагаю, нужно было бы ввести понятие сущности, впрочем, трудноопределимой. Можно говорить о сущности Шумана, Бетховена, Форэ и т. д. Выражение было бы тогда проницаемостью сущности для самой себя. Вот понятие, которое надо углубить. Связать понятие сущности с понятием Вселенной. Почти невозможно здесь освободиться от метафоры вершины, и именно корни этой метафоры важно было бы раскрыть. Понятие вершины можно заменить понятием "центра". В обоих случаях имеется периферия, точнее, окрестности.

Заметки по поводу "Связных размышлений” Жюльена Бенда

Я хочу рассмотреть лишь принципы, изложенные в первых частях "Связных размышлений", так как здесь только принципы являются важными. Господин Бенда, по его собственному утверждению, стремился построить интегральный инфинитизм, точнее, разновидность гиперэлеатизма, в котором принципы Парменида впервые будут доведены до конца. И я думаю, что теоретически можно рассматривать попытку такого рода как интересный и, возможно, плодотворный интеллектуальный опыт — во всяком случае, она породила определенную реакцию и вызвала необходимость критического изучения.

В действительности Бенда осуществляет столкновение не между двумя понятиями, а между двумя аспектами одного и того же центрального и постоянного понятия — понятия мира.

То я мыслю его тождественным самому себе, под формой феномена, то я мыслю его противоречащим самому себе, под формой божества, но во втором случае, так же, как и в первом, он всегда является объектом моего мышления". Если бы элеат — предположим, что существуют элеаты, — прочитал эту фразу, он начал бы, вероятно, думать о типографской ошибке наихудшего свойства: я имею в виду перестановку понятий, которая искажает смысл фразы; ибо для него совершенно очевидно, что мыслить мир под формой феномена означает мыслить его противоречиво. Однако этот элеат ошибся бы: Бенда говорит здесь именно то, что хотел сказать.

В первой части "Связных размышлений" он предпринимает попытку показать, что мыслить Бытие как бесконечное означает мыслить его противоречивым. Выясним точнее, что он под этим понимает; то, что нам показано, относится к временному бытию, но он подчеркивает, что это может и должно быть отнесено и к другим видам бытия.

"Пока я буду выражать конечным числом, каким бы большим они ни было, продолжительность времени, которую я приписываю существованию мира от сегодняшнего дня до его возникновения, это время станет выражаться еще большим числом. Следовательно, я вынужден признать, что промежуток бытия, определяемый продолжительностью от настоящего момента до его начала не может быть больше себя самого, то есть бесконечен, если рассматривать длительность, измеряемую числом, как ускользающую от этой зависимости, свойственной конечным числам; то есть число n таково, что, если я к нему прибавлю единицу, то получу число n+1, не отличающееся от n; число n я могу представить так: n=n+p; p есть любое конечное число.

"С этой точки зрения можно сказать, что я — современник Юлия Цезаря".

Но не будем обманываться внешней парадоксальностью этой формулы; на самом деле это всего лишь трюизм. Я имею право назвать себя современником Юлия Цезаря только в том смысле, что, поскольку не существует начала мира, я удален во времени от этого несуществующего начала не более, чем Юлий Цезарь. В действительности Бенда избегает подобных высказываний, которые оставляют в сознании читателя представление, что это начало где-то в бесконечности все-таки существует.

Сказать: я отдален от момента возникновения мира не больше, чем Юлий Цезарь, т. к. этого момента не существует, — означает сказать, что всякое событие может занимать место во времени только по отношению к какому-то другому событию и что, поскольку не существует события, которое может быть названо началом мира, невозможно никакое абсолютное временное определение какого бы то ни было события.

Никакое абсолютное временное определение невозможно, если це допустить, что мир имеет реальное начало. Но Бенда заявляет, что считать мир бесконечным во времени означает рассматривать его так, словно временные различия перестали существовать, т. е. утратили значение. Я полагаю, что здесь таится довольно опасная неясность. Пока мы двигаемся в пространстве, где существует различие во времени и хронология, для нас совершенно невозможно рассматривать это различие как упраздненное или способное упраздниться.

Мы можем только сказать, что эти различия во времени имеют не фундаментальное, а лишь поверхностное значение; только в некоторых аспектах они сохраняют всю свою значимость. Я воспользуюсь здесь сравнением, чтобы объяснить свою мысль. Книга имеет определенную нумерацию страниц, и тот, кто приводит страницы в порядок, вынужден соблюдать эту единственную и неизменную нумерацию. Но, с другой стороны, совершенно очевидно, что книга обнаруживает в себе и другие типы единства, бесконечно более глубокие, чем тот, который выражается в нумерации страниц. Однако это не означает, что нумерация страниц "иллюзорна". Хронология является чем-то вроде нумерации мира; было бы совершенно абсурдно говорить об источнике этой нумерации, находящемся в бесконечности. Это означало бы противоречить себе в понятиях, точнее, вовсе не мыслить, вместо того, чтобы не только законно, но и с необходимостью подняться над той точкой зрения, согласно которой порядок страниц выглядит поверхностным выражением чего-то бесконечно более глубокого, что, несомненно, может быть уловлено другими методами.

С такой точки зрения формула n=n+p — просто нонсенс. Мы лишь имеем право сказать, что с определенной точки зрения различие между т и n+p утрачивает кардинальное значение, но это совершенно другая мысль и здесь нет никакого противоречия.

Таким образом, определение, на основании которого бесконечное бытие превратилось бы в бытие, основанное на паралогизме и противоречащее самому себе и могло бы быть незамедлительно элиминировано. Это определение было бы законным, только если бы можно было рассматривать различия во времени как существующие и одновременно как снятые. У нас не совсем такой случай. Можно было бы показать, что неясность распространяется еще дальше. Господин Бенда, кажется, отождествляет неопределенность и внутреннюю противоречивость. Но это необоснованное отождествление. Противоречия возникают там, где одному и тому же предмету даются несовместимые друг с другом определения, следовательно, здесь уже нет состояния неопределенности. В действительности неопределенность, предшествует этой двойственности.

Можно было бы пойти гораздо дальше в критике и, в частности, показать, что г-н Бенда совершенно не требовал рассматривать бытие в совокупности этих отношений, ибо с такой точки зрения немыслимо, чтобы эти отношения могли образовать совокупность. Слишком очевидно, что здесь он балансирует, не подозревая этого, между двумя противоположными онтологическими позициями, в которых не замечает противоречия.

Представленные мной замечания сразу обнаруживают несостоятельность всего дальнейшего изложения, следующего за формулировкой принципов. Совершенно ясно, в особенности из главы V, что г-н Бенда путает неопределенность, которая является лишь чистой возможностью, и сверхопределенность бытия в его полноте, в глубинах которой скрыты основы всех противоречий. Может быть, следует остановиться на этой сверхопределенности, на этой полноте? Все наоборот: начнем с текста на с. 621, где г-н Бенда говорит о логическом одиночестве или о стерильности абсолюта. Из всей совокупности его диалектики ясно видно, что чем больше существо себя дифференцирует, тем более оно ограждает себя от возвращения к Богу, определяемому как изначальная неопределенность. И здесь ясно проявляется тот факт, к которому я возвращаюсь вновь: метафизик, к которому ближе всего Бенда, — это совсем не Парменид или Спиноза, а Спенсер, Спенсер периода "Основных начал", находящийся под воздействием идей Шопенгауэра.

Я должен затронуть другой ряд трудностей: на этот раз речь идет о самом понятии Бога, в том виде, в каком оно появляется у Бенда. Бог, говорит он в 59, есть не что иное, как мир, мыслимый особым образом. И уточняет, что существующее для себя не есть Бог (субстанциальное), это — божественное (прилагательное, относящееся к миру). Здесь возникает проблема, которой я не буду касаться, но которую, тем не менее, нужно было бы поставить; она состоит в том, чтобы выяснить, законно ли говорить о существовании по отношению к тому, что является всего лишь прилагательным. Совершенно ясно, что существующее здесь — это просто мир; говорить, что существует божественное как таковое, — нонсенс. С другой стороны, мы никак не можем сказать, что это божественное есть мир, мыслимый как божественный, поскольку тем самым мы сделали бы его зависящим от субъекта, тогда как данная зависимость полностью исключается позицией г-на Бенда.

Но, кроме того, мы увидим, как здесь возникает противоречие: если Бог — это только мир, мыслимый мною (или X*), — совершенно безразлично, кем, — какой смысл может иметь выяснение того, что знает Бог? Ибо мы читаем в 58: "Бог не знает ни беспокойства, ни спокойствия; он знает свободу". В точном ли своем значении используется слово "знать"? И действительно, ниже г-н Бенда объясняет, что понятие Бога связано с понятием свободы. Но, однако, термин "знание" используется в значении, очень близком к привычному. В самом деле, дальше различаются два способа мыслить неопределенность, один из которых связан с состоянием феноменального мира, выражаемым в понятии мыслимости под формой божественного, тогда как другой связан с состоянием мира, мыслимым под формой божественного без познания феноменального мира. Бенда провозглашает (10, с.481), что первый способ, возможно, состоит в том, чтобы мыслить неопределенное бытие, знающее себя изначально и никогда не знавшее другого состояния. Это фраза чрезвычайной важности, и совершенно ясно, что слово "возможно" вносит лишь дополнительную путаницу. Если можно говорить о способе мыслить себя применительно к неопределенному бытию, о познании, которое ему свойственно, то совершенно очевидно, что бытие вновь рассматривается как субстанция, что противоречит заявленному в 59.

Наконец, я думаю, что если углубить рассмотрение, то обнаружится множество новых неразрешимых трудностей. Когда, например, г-н Бенда заявляет, что понятие Бога и понятие феноменального мира, хотя и несводимы, друг к другу, но взаимосвязаны (13, с. 624), невозможно не задать вопрос, на основе какого единства образуется эта взаимная связь*если не в субъекте, мысль о котором сразу приходит в голову. Мы видим, что здесь появляется по меньшей мере призрак третьей сферы, которая небудет по определению ни сферой феноменального, ни сферой неопределенного бытия, но метафизический или онтологический статус которой Бенда не может выяснить. Ибо, в самом деле, в этой сфере утверждаются без сопротивления Платон и Гегель; нельзя противостоять диалектике; диалектика себя отстаивает, и сопротивляться ей, как это делает Бенда, означает просто совершить самоубийство. И, без сомнения, это единственная приемлемая позиция для иррационалиста. Иррационалист имеет право отказываться от диалектики; но только если он отвергает диалектику, он тем более отвергает неопределенное бытие, которое есть лишь хилое порождение той же самой диалектики. И здесь мысль г-на Бенда выглядит как стыдливый иррационализм, который, не признаваясь самому себе, снимает неизвестно с какой вешалки обноски здравого смысла, самые тусклые и бесформенные, какие ему удалось найти. И здесь, я думаю, мы касаемся самого интересного и самого скрытого в проблеме, поставленной г-ном Бенда. В действительности главный вопрос, который не сформулировал Бенда, но который мы вынуждены задать, состоит вот в чем: как можно обосновать примат метафизики, который бы соответствовал неопределенному Бытию. Именно на этом я хочу остановиться.

Это тем более важно, что, в противоположность метафизике прошлого, г-н Бенда совершенно отказывается от отождествления бесконечности с совершенством. Именно это он уже разъяснял, рассматривая идею порядка и идею Бога. "Совершенство есть атрибут, по существу, чуждый природе Бога. Понятие совершенного, то есть достигнутого, законченного, абсолютно несовместимо с понятием неопределенного бытия, но, напротив, необходимо связано с понятием определенного бытия". В исследовании идеи порядка и идеи Бога он главным образом сосредотачивался на понятии высшего бытия, абсолютно отказываясь поместить Бога на вершину иерархии и утверждая, что сама иерархия чужда Богу. Я попутно замечу, что не вижу согласованности между этими двумя текстами, поскольку г-н Бенда, разрабатывая понятие порядка, мог бы, кажется, приписать Богу бесконечное совершенство, тогда как в дальнейшем он просто начисто отрицает совершенство; но я думаю, что именно эта вторая позиция — настоящая, и именно ее нужно исследовать.

Бесконечный Бог г-на Бенда не есть, конечно, Бог вне совершенства, но есть Бог несовершенный. Но здесь еще нагляднее обнаруживается трудность, которую я только что подчеркивал: насколько легко понять, что слово Бог должно относиться к существу, определяемому как совершенное, настолько меняется положение, когда говорится о некой реальности несуществующей и несовершенной, поскольку она бесконечна. И я вновь задаю вопрос: откуда этот примат? Г-н Бенда, несомненно, постарается устранить само слово "примат",успокаивая себя тем, что он восстанавливает ipso facto ту иерархию, которой он не хочет признавать любой ценой; но я просто ответил бы ему так: слово Бог не из тех, которые мы вправе использовать произвольно, оно воплощает известные ценности, вокруг него кристаллизуются определенные чувства (и здесь очевидно, что понятия совершенства и превосходства немедленно появляются вновь). Речь идет о том, чтобы понять, сопоставимы ли эти ценности с атрибутами того бытия, которое определяет г-н Бенда. Несомненно, я понял бы его, если бы он, по крайней мере, отказался от рассмотрения бытия под таким углом и если бы он замкнулся в неком огражденном пространстве, где жил бы наедине с собственным Богом; но, к несчастью, он этого как раз не делает, о чем свидетельствует с 475. "Не говоря о философах… — пишет он, — мне кажется, что обычные люди, те, кому нужна теология, лишь когда ее требует их сердце, имеют понятие Бога, когда исчезают понятия различия и ограничения; именно в эти моменты, когда они уповают на Бога, мне кажется, исчезает всякая гордыня", и т. д. Но очевидно, что это иные понятия, противоречащие понятиям божественной справедливости и милосердия, составляющим представление о Боге этих несчастных, которых упоминает здесь г-н Бенда. Поскольку это Бог справедливый и милостивый, он является Богом только по причине своей бесконечной справедливости и бесконечного милосердия, и, очевидно, не имеет никакого отношения к неопределенному бытию г-на Бенда; и ему не стоит рассчитывать обрести единственного союзника в лице обывателя. Нужно ли ему, чтобы придать своей позиции хоть минимальную последовательность, признать, что его Бог не имеет никакой ценности в обиходном и утилитарном смысле этого слова? Но тогда возможно, что его не существует, и трудно не задать вопрос, почему мы не можем просто умалчивать о нем. Следовательно, я думаю, что в любом случае г-н Бенда постарается организовать сопротивление по этой линии ценности; но только здесь я хочу задать вопрос: какой тип ценности можно согласовать с неопределенным бытием? Вот вопрос, на который я, со своей стороны, Хочу получить ответ; но, как я уже говорил вначале, я очень сомневаюсь, что он возможен. Мне кажется, что в действительности это только маска — маска, за которой скрывается решительное стремление не объяснять ничего; я, со своей стороны, без колебания вижу в этом выражение известной скудости, которая себя сознает и, не в силах примириться с ее обнаружением, превращается в стремление к скудости, и обожествляет себя в этом качестве. Такое самообо-жествление слишком очевидно в писаниях Бенда; и я скажу даже, что оно двойственно и что оно сразу ликвидируется; ибо странная теогония, которая нам предлагается, двойственный процесс, в котором мир отделяется от Бога, чтобы вернуться к нему, — все это проистекает исключительно в сознании г-на Бенда, который как бы разделяется между своим Богом и своей Вселенной. И,заканчивая, добавлю, что идеализм, который я, со своей стороны, отвергаю, явно набирает силу, будучи представленным подобной системой, которая является лишь выражением всего самого убогого и противоречивого.

Допустим на какое-то мгновение, что предшествующие возражения могут быть опровергнуты; допустим, что такое понятие Бога может считаться удовлетворительным. Нельзя ли будет задать вопрос: как в системе г-на Бенда осуществляется переход от Бога к миру? И здесь, похоже, мы станем зрителями своеобразного спектакля.

Г-н Бенда полагает, что он обнаружил два несводимых друг к другу способа мышления о мире: один — божественный, на основе категории противоречия, другой — феноменальный, на основе категории тождества. Что это означает? Это означает, что существуют два понятия, которые не совпадают, не могут перейти одно в другое, как, например, невозможно перейти от понятия "голубой" к понятию "треугольный". Но что удивительно — от рассмотрения понятий г-н Бенда, даже сам не замечая, переходит к рассмотрению вещей; дальше мы читаем, что феноменальный мир постижим по отношению к Богу только через отделе ние от Бога, а не в постоянном движении Бога к нему. Но ни о чем похожем не ставится вопрос; и я отрицаю, что указанное разделение, которое дается здесь как действие (очевидно, временное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова " разделение", вполне конкрет-(очевидно, веменное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова "разделение", вполне конкретного, ему, кажется, недостаточно. Дальше он говорит нам о неприязни, спекулируя на аффективном значении этого слова; а тремя строчками ниже — о неверии. Но я полагаю, что самого простого метафизического размышления достаточно, чтобы обнаружить, что в сказанном много радикально непостижимого и даже, можно сказать, немыслимого. Как можно, чтобы определенное бытие отделяло себя от неопределенного бытия? Это было бы приемлемо только для философии типа неоплатонизма^ которой абсолютный принцип является не неопределенным, а, если можно так выразиться, сверхопределенным. Определения тогда появляются как признаки оскудения, но в подобной философии неопределенное, т. е. материал, соответствует самому низкому уровню процесса. Однако г-н Бенда не может в своей системе дать место подобной идее, поскольку он и слышать не хочет об иерархии. Мне кажется показательным, что г-н Бенда переносит то, что он считает главным пробелом между бытием определенным и бытием неопределенным в сферу, где этот пробел не может не изменить природу. Сразу же вокруг этого пробела появляются метафорические категории, от которых, как полагает Бенда, он освободился. И все это происходит потому, что в действительности он занимается построением системы, в своей основе созвучной системе Шопенгауэра. Совершенно бессознательно диалектика вынуждает его вводить в свои посылки способом, который их преобразует и разрушает, динамические элементы, которые исключаются самой природой его метафизической позиции, но которые все же ему нужны, чтобы обосновать свое отношение к себе как к мыслящему субъекту.

Трудно удержаться от вопроса: почему же просто не отказаться от неопределенного или бесконечного бытия, которое то является как чистое небытие, то предстает как нечто похожее на мебельный склад, где беспорядочно располагаются элементы, среди которых феноменальный мир стремится установить иерархический порядок? Почему не сохранить лишь третью часть "Выступления", которая являет нам полную картину Вселенной, обогащенную (или запутанную) благодаря заимствованиям из Шопенгауэра, Ницше и Бергсона? Нельзя ли создать философию империализма, которая будет основан* на почти традиционных понятиях, таких как жизненный порыв или воля к власти? Но только во что превратится в таком случае четвертая часть, то есть возвращение мира к Богу? Отметим, что в некотором смысле эта четвертая часть напоминает четвертую часть книги "Мир как воля и представление". Но это сейчас неважно: я просто показал, что г-н Бенда был вынужден организовать сопротивление по линии ценности. В действительности нужно, чтобы феноменальный мир, то есть мир различения, индивидуализации и империализма был заклеймен или мог мыслиться как заклейменный. Почему это "нужно"? Просто потому, что г-н Бенда написал "Предательство ученых". Мне скажут: "Это абсурд; наоборот, г-н Бенда написал "Предательство ученых”, чтобы вернуть мир к разуму". Я думаю, однако, что смогу доказать свое утверждение. Именно потому, что существует книга под названием "Предательство ученых", феноменальный мир должен мыслиться как обреченный; это может быть, только если мыслить его как существующий в отрыве от чего-то… От чего? Мы не можем назвать его ни абсолютным Добром, ни абсолютным Разумом. Мы просто говорим, что это Бог. Существование Бога приостанавливается в силу существования "Предательства ученых". Мне скажут: "Если г-н Бенда написал "Предательство ученых", то сделал это с позиций метафизики, разъясненной в "Связных размышлениях".Я отвечу, что не верю в это. "Предательство ученых" кажется мне книгой, которая исключительно раскрывает психологию темперамента, впрочем, психологию чисто иудейскую. Но мы находимся в области, где всякое утверждение требует доказательств; и, естественно, "Предательство ученых" извлекает на свет целый комплекс орудий защиты, которые предстают нашему взору и призваны функционировать в совершенно определенном смысле. Но это вполне соответствует человеческой природе, которая сама создает эти орудия защиты и, в конечном счете, сама приводит к осознанию их происхождения и предназначения.