III. Значение этого синтеза для экклезиологии

III. Значение этого синтеза для экклезиологии

Все это звучит как?то теоретически. Если мы попытаемся применить это к конкретному существованию Церкви, то будет легче объяснить некоторые особенности православной экклезиологии.

Церковь есть Тело Христово, что означает, что она институирована через одно христологическое событие: она — одна, потому что один есть Христос и она обязана своим бытием бытию одного Христа. Если пневматология не является онтологически составляющей христологии, то это может означать, что сначала есть одна Церковь, а затем — много Церквей. К. Раннер, например, доказывает, что"сущность"Церкви во вселенской Церкви; именно"существование"Церкви делает ее поместной[217]. Однако, если пневматология сделана составляющей и христологии и экклезиологии, то невозможно говорить в этих терминах. Дух в этом случае является тем, кто действительно осуществляет, составляет онтологически Тело Христово. Событие Пятидесятницы есть экклезиально составляющее событие. Событие одного Христа принимает форму событий (множественное число), которые являются такими же основными, первичными онтологически как само событие одного Христа. Поместные Церкви являются в экклезиологии такими же первичными, как и вселенская Церковь. В такой экклезиологии не существует никакого приоритета вселенской Церкви над поместной.

Со времен Афанасьева эта идея становится центральной в православном богословии. В этом существует опасность, которую не видел Афанасьев и которую не удалось увидеть многим другим православным богословам. Из?за недостатка соответственного синтеза христологии и пневматологии в православной экклезиологии, часто слишком легко воспринимается то, что евхаристическая экклезиология ведет к приоритету поместной Церкви над вселенской[218], к своего рода"конгрегационализму". Но, как я пытался доказать в другом моем исследовании[219], Афанасьев был не прав, делая такие выводы, потому что природа евхаристии указывает не в направлении приоритета поместной Церкви, но в направлении одновременности, равенства поместной и вселенской Церквей. Есть только одна Евхаристия, которая всегда предлагается во имя"единой, святой, соборной и апостольской Церкви". Дилемма"поместная или вселенская"превосходится в евхаристии, также как любая дихотомия между христологией и пневматологией.

Чтобы сделать это еще более конкретным, давайте вернемся к вопросу о том, как фактически действует эта одновременность в экклезиологии. Это непосредственно ведет нас к вопросу о церковных институтах: Какие существуют церковные структуры и институты, которые помогают Церкви сохранять и поддерживать правильный баланс между поместной и вселенской Церковью? И как следует истолковывать эти структуры и институты с тем, чтобы отдать должное соответствующему синтезу между христологией и пневматологией, который мы здесь рассматриваем?

2. Значение соборности. То, что Православие не имеет Папы, является справедливым и правильным. Но то, что оно вместо этого имеет соборы, неправильно. В православном богословии собор не изображается, как замена римско–католического Папы и это происходит по той простой причине, что собор не может играть роль Папы или заменить его служение. Истинную природу нельзя понимать только в свете того, что я назвал здесь составляющей ролью пневматологии в экклезиологии и того факта, что пневматология подразумевает понятие общения.

Богословское"разумное основание"соборности — или института собора — следует искать в идее, что общение (которое, как мы уже видели, является характерной особенностью пневматологии) в экклезиологии является онтологической категорией. В этом пункте становится ясным отношение тринитарного богословия к экклезиологии. По–видимому, существует точное соответствие между тринитарным богословием особенно в том виде, как оно было разработано каппадокийскими Отцами — и особенно св. Василием — и православным богословием. Позвольте мне сказать по этому пункту несколько слов, потому что я считаю, что это существенно важно и не так широко обсуждалось.

Одно из знаменательных особенностей учения св. Василия о Боге по сравнению с учением св. Афанасия и западных Отцов является то, что ему, по–видимому, не очень нравилось понятие"субстанция"как онтологическая категория и он стремится заменить его — что достаточно многозначительно для нашей темы здесь — понятием koinwn€a. Вместо того чтобы говорить о единстве Бога с точки зрения Его одной природы, он предпочитает говорить об этом с точки зрения общения Лиц; для Василия общение есть онтологическая категория. Природа Бога есть общение[220]. Это не означает, что Лица имеют онтологическое превосходство над одной субстанцией Бога, но это означает, что одна субстанция Бога совпадает с общением трех Лиц.

В экклезиологии все это можно применить к отношениям между поместной и вселенской Церковью. Есть одна Церковь, как есть один Бог. Но выражением этой одной Церкви является общение многих местных Церквей. В экклезиологии общение и единичность совпадают.

Теперь, когда мы посмотрим на институциональный аспект экклезиологии, то оказывается, что институт, который должен выражать единство Церкви, должен быть институтом, который выражает общение. Так как нет такого института, который извлекает свое существование или свой авторитет из чего?то, что предшествует событию общения, а из самого события общения (это есть то, что означает онтологически составляющим, то институт вселенского единства не может быть самодостаточным, или самообъяснимым или раньше события общения; он зависит от него. Точно также, однако нет такого общения, которое может предшествовать единственности Церкви: институт, который выражает это общение, должен сопровождаться указанием, что существует служение, обеспечивающее единственность, которое должно выражать общение.

Теперь мы можем стать более конкретными и попытаться интерпретировать нашу точку зрения на соборность в свете этих богословских принципов.

Канонический институт cобора в православном богословии часто понимают неправильно. Иногда cобором называется"высшая власть в Церкви", как если бы Православие являлось"демократическим"в противовес"монархическому"Риму. Многие православные мыслят о cоборе в терминах западного позднесредневекового"Konziliarismus". Идейный смысл собора в православной традиции дается, по моему, в 34 каноне так называемых Апостольских Правил, и его смысл базируется на двух фундаментальных принципах, изложенных в этом каноне. Первый принцип гласит, что в одной области должен быть один глава — институт единства. Нет никакой возможности ротации или коллективного служения для замены одной главы. Поместные епископы — Церкви ничего не могут сделать в отсутствии этого"одного". С другой стороны, тот же самый канон имеет второй фундаментальный принцип, а именно, что этот"один"не может ничего делать без"многих"[221]. Не существует никакого служения или института, который не выражен в форме общения. Нет"одного", который не является одновременно и"многие"; не является ли это тем же самым, что и пневматологически обусловленная христология, о которой мы говорили выше? Пневматология, будучи составляющей и христология и экклезиология, делает невозможным мыслить о Христе без Его Тела,"многих", или мыслить о Церкви как об одной, не мысля одновременно о ней как о"многих".

Чтобы покончить с этим, скажем, что мы понимаем православное богословие неправильно, если мы просто рассматриваем Церковь как конфедерацию поместных Церквей. Православная точка зрения на Церковь, по крайней мере, по моему мнению, требует какого?то института, который отражает единственность Церкви, а не просто ее многообразие. Но многообразие не должно быть подчинено единственности: оно является составляющей единственности. Эти два — единственность и многообразие — должны совпадать в каком?то институте, который обладает двусторонним служением: служение prоtoj (первый) и служение"многих"(главы поместных Церквей).

3. Епископ и община. Теперь мы можем вернуться к рассмотрению институтов на уровне самой поместной Церкви, всегда имея в виду те же самые богословские принципы. Здесь снова общение является онтологически составляющей. Но, как это уже было отмечено в связи с Вселенской Церковью, необходимо поддерживать соответствующие отношения между"одним"и"многими". В случае с поместной Церковью"один"представлен здесь через служение епископа, а"многие"представлены в других служениях с мирянами. В православной экклезиологии имеется один фундаментальный принцип, происхождение которого восходит к первым векам и отражает соответствующий синтез христологии и пневматологии, который я здесь защищаю. Этот принцип заключается в том, что"один" — епископ — не может существовать без"многих" — общины -, а"многие", не могут существовать без"одного".

Во–первых, принцип, что"один"непостижим без"многих". В практических канонических терминах это выражается различными путями: а) вне общины не бывает посвящения в сан епископа[222]. Так как посвящение является актом, который онтологически является составляющей епископата, то обусловить посвящение епископа присутствием общины означает сделать общину составляющей Церкви. Без общины нет Церкви, как нет Христа без Тела, или"одного"без"многих". б) Нет епископата без связанной с ним общины[223]. Здесь должна быть подчеркнута одна деталь, потому что она указывает на особенность Православия по сравнению с римо–католическим богословием: в молитве посвящения во епископы имеет место упоминание названия общины. Так как в Православной Церкви нет никакого"missio canonica"или различия между"potestas ordinis"и"potestas jurisdicrionis", то факт, что община упоминается в молитве посвящения означает, что община образует часть онтологии епископата: нет епископа, нет даже на мгновение или теоретически, который не обусловлен какой?то общиной."Многие"онтологически обуславливают"одного".

Но и опять это еще не все. Противоположное также справедливо, а именно, что"многие"не могут существовать без"одного". Конкретно это выражается следующим образом: а) нет крещения, которое не является составляющим актом общины, то есть онтологическим базисом мирян, без епископа."Многие"не могут быть"многими"без"одного". б) Нет никакого посвящения без присутствия епископа; епископ есть условие существования общины и ее харизматической жизни.

4."Иконный"характер церковных институтов. Это взаимозависимость"одного"и"многих", эта двусторонняя структура Церкви подчиняется еще одному условию, которое требует наличия общины, и посвящение мирян (крещение) или любого другого служителя, которое требует присутствия епископа, и то и другое должно сопровождаться Евхаристией. По–видимому, этим подразумевается, что не достаточно поместить церковные институты в контексте соответствующего синтеза"одного"и"многих". Это является одним из компонентов пневматологии. Другим, что, было, отмечено раньше, является эсхатология и по–моему этот аспект выражается через тот факт, что и крещение и посвящение в сан должны иметь место в контексте Евхаристии. Евхаристия, по крайней мере, в православном понимании, является эсхатологическим событием. В ней не только"один"и"многие"сосуществуют и обусловливают друг друга, но и указывает на что?то еще: церковные институты являются отражениями Царствия. Во–первых, они являются отражениями: природа церковных институтов является"иконной", то есть их онтология не лежит в самом институте, но только в отношении чего?то еще, Бога или Христа. Во–вторых, они являются отражением Царствия: все церковные институты должны иметь некоторое оправдание путем указания на что?то конечное, а не просто на историческую целесообразность. Конечно существуют служения, которые предназначены для того, чтобы служить временным историческим потребностям. Но они не могут претендовать на церковный статус в фундаментальном, структурном смысле. История никогда не является достаточным основанием существования, какого?то церковного института, будь это со ссылкой на предание, апостольское преемство, библейское основание или действительные исторические нужды. Святой Дух указывает за рамки истории, хотя он может и должен часто указывать против истории, как это действительно есть, через пророческую функцию служения. Церковные институты, будучи эсхатологически обусловленными, становятся сакраментальными в смысле своего места в диалектике между историей и эсхатологией, между"уже"и"еще нет”. Поэтому они теряют свою самодостаточность, свою индивидуалистическую онтологию и существуют эпиклетично, то есть в своей эффективности они постоянно зависят от молитвы, молитвы общины. Свою действительность и действенность, церковные институты находят не в истории, а в постоянной зависимости от Святого Духа. Именно это делает их"сакраментальными", что на языке православного богословия может быть названо"иконным".