IV. Священнослужение и единство

IV. Священнослужение и единство

Священнослужение есть то, что делает церковную общину и посвященное в сан лицо связанными не только друг с другом и этим миром, но и связывает их с другими общинами, которые существуют или существовали в этом мире. Грех индивидуализма, который необходимо преодолеть в кинонии Духа, является не менее серьезным, если он относится к общине, чем когда он относится к отдельным христианам. Точно также как"unus christianus nullus christianus", если вспомнить древнее латинское изречение, также и евхаристическая община, которая намеренно живет в изоляции от остальных общин, не является церковной общиной. Это то, что делает Церковь"кафолической"не только на уровне"здесь и сейчас", но на уровне"везде и всегда"[722]. Священнослужение Церкви должно отражать эту кафоличность путем объединяющего служения и во времени и в пространстве. Евхаристическая природа церковной общины неизбежно указывает в этом направлении, раскрывая каждую данную общину так, что она соотносится со всеми другими общинами несмотря на разделения, вызываемые пространством и временем. Таким образом, евхаристия предлагается не просто на земле, но и перед самым троном Божиим и в общении всех святых, живущих и ушедших, а также во имя"кафолической Церкви в мире"[723].

Итак, реализация этих отношений и единства во времени и пространстве должно иметь место таким образом, чтобы не разрушить единство местной общины. Причиной этого является то, что, как только разрушено это единство, вновь появляется индивидуализм. Таким образом, если мы говорим, например, что различие общины в мире могут просто объединиться через любовь или веру своих отдельных членов, то мы не только превращаем единство в абстрактный вопрос на уровне субъективных эмоций или верований, но и — что более важно, — мы позволяем христианству постигать самого себя в себе, а не как часть его среды существования здесь и сейчас, то есть в качестве части местной евхаристической общины. Именно по этой глубокой причине в нашем экклезиологическом мышлении евхаристическая община должна всегда быть и местной и всегда иметь приоритет над вселенским единством[724].

Если мы признаем, что эк–статическая и отношенческая природа местной общины должна реализоваться при сохранении этой общиной своего единства не через своих индивидуальных членов, то это неизбежно ведет нас к особой важности главы каждой местной общины, к епископу[725]. Роль епископа как видимого центра единства евхаристической общины заключается именно в том, что делает его таким жизненно важным для единства Церквей и в пространстве и во времени. Это происходит в двух формах: апостольское преемство и соборность.

Апостольское преемство снова становится проблемой в богословии из?за подхода к священнослужению с точки зрения причинности и объективизированной онтологии. Епископ, получив статус служителя, безотносительно от своего положения в общине, становится согласно богословию апостольского преемства индивидуумом, который связан с апостолами через цепь индивидуальных посвящений, и который таким образом, передает другим священнослужителям, ниже его по рангу, благодать и власть из того, что он получил и чем обладает. Эта точка зрения, по мнению представителей Реформации приводит к формализации и институализации священнослужителя, что несовместимо со свободой Духа. Таким образом, или"ребенок выбрасывается вместе с водой"и проблема становится проблемой"иметь"или"не иметь"апостольское преемство, или ей предавался смысл сделать апостольское преемство вопросом верности истине[726].

В свете мышления греческих Отцов и цели этого исследования наш подход к этой проблеме должен быть снова подходом через местную общину и отношенческий характер священнослужения. На этой основе можно было бы сделать следующие наблюдения:

а) Епископ наследует апостолам не сам по себе, то есть как индивидуум, но как глава своей общины. То, что это является подходом древней Церкви, видно из следующих фактов: (I) Каждое епископское посвящение было обусловлено наименованием общины, на которую назначался епископ и не могло быть абсолютным. Важным является то, что это наименование общины появляется в самой молитве рукоположения[727], что означает, что епископ не делается сначала епископом в общем, смысле, а затем назначается или приписывается к какой?то общине, но что это назначение внутренне присуще акту посвящения в сан. Именно по этой причине Восток никогда не отделял право управления или юрисдикции от самого посвящения[728]. II) Апостольское преемство с самого начала было связано с попытками реконструкции списков епископов. Тот факт, что эти списки являлись исключительно епископскими и никогда не были, например, пресвитерскими, является многозначительным в том, что они указывают на свойство епископа как главы своей общины, а не как хранителя истины в самом себе. Интересно отметить, что в течение первых трех веков, когда эти списки тщательно составлялись, пресвитеры считались учителями народа[729], а епископ мог быть даже"молчаливым"лицом в общине[730]. Конечно, справедливо то, что с середины второго столетия становится сильнее акцент на дидактические функции епископа[731], но, тем не менее, всегда глубоко ощущалось, что Церковь — не"школа"[732] и что преемники апостолов не являлись генераторами идей наподобие глав философских школ или учителей в том же смысле, в каком были пресвитеры. Будучи посвященными в сан в качестве глав своих евхаристических общин, они являлись преемниками апостолов именно как представители этих общин.

Все это означает, что апостольское преемство, в сущности, является делом харизматического отождествления различных общин во времени. Ретроспективный аспект, который неизбежно подразумевается в этом (= тождественность с первоначальной апостольской Церковью), не следует, поэтому изолировать ни от экзистенциального (= община здесь и сейчас), ни от ожидаемого будущего (= будущее общины и сами"последние дни"). Линеарный историзм как объективизированная онтология становится обусловленным Духом. Анамнетический дар евхаристической общины включает именно"воспоминание"не только прошлого, но и будущего в настоящем[733].

Подобные замечания необходимо сделать и в отношении соборности, то есть единства Церкви в пространстве. Здесь снова нашей отправной точкой является местная община по тем же самым сущностно важным экклезиологическим причинам. Как мы пытались доказать в другом случае[734], феномен"соборов"нельзя понять исторически отдельно от первоначальной соборности, которая существовала на местном уровне и которая была связана с евхаристической общиной. Большинство древних соборов, если не все, были озабочены проблемами евхаристического общения, главным образом в форме проблемы принятия лиц, отлученных одной Церковью, в общение с другой[735], или проблемой восстановления прерванного евхаристического собратства[736]. Все это показывает, что ни одна поместная Церковь не может быть Церковью, если она не открыта для общения с остальными Церквями. Раскол между двумя или более Церквями был также нетерпим, как и разделения внутри одной общины, а соборность касалась этого больше, чем что?либо иное[737].

Факт, что и в этом случае именно епископ становился в основном единственным участником на соборах, следует рассматривать в свете его положения в общине, а не с точки зрения индивидуальной власти и авторитета. То, что это было так, можно видеть из следующих многозначительных фактов: I) Традиция, которая дожила в Восточной Церкви до наших дней, гласит, что только епархиальные епископы имеют право голосовать на соборе. Это условие достаточно ясно говорит о том факте, что епископ сам по себе не является членом собора, а является таковым как глава общины. И было бы абсурдом лишить этого права кого?то, кто во всех отношениях является"епископом", но не возглавляющего какую?то общину[738], если бы это не было той интерпретацией, которую мы здесь даем, а именно, что епископ участвует в соборе только как глава своей общины. II) Никакое решение собора само по себе не является авторитетным, пока оно не принято общинами. Вопрос"принятия"собора является первично широким и сложным и он выходит далеко за рамки нашего этого исследования, чтобы его обсуждать здесь подробно[739]. Однако необходимо отметить, что при"индивидуалистическом"понимании апостольского преемства и епископата вообще"принятие"как условие соборности может не иметь никакого логического смысла: если бы епископы принимали решения на том основании, что они обладают этой властью в любом смысле не зависeли бы от принятия им народом, если бы, так сказать, не имелась другая крайняя точка и не была бы принята теория, что епископы на соборе имеют право, делегированной их паствой, и поэтому подотчетны ей. В этом последнем случае посвящение в сан как харизматическое явление ("charisma veritatis"Иринея) не имело бы ничего общего с соборностью. Понятие соборов, с другой стороны, органически связанное с соборностью, неизбежно, когда мы мыслим в терминах соборности как идентичности общин, выраженной в харизматических терминах. Именно по этой причине истинный собор становится таковым только аposteriori; это не институт, а событие, в котором участвует вся община, и которое показывает, действует ли ее епископ согласно своей charisma veritatis или нет. С точки зрения служения епископата это снова показывает, как отношенческое всегда остается тем, что давно или, скорее реализуется при посвящении в сан[740].