III. Конкретные следствия для жизни Церкви.

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III. Конкретные следствия для жизни Церкви.

Имея в виду эти значения, мы можем теперь взглянуть на некоторые конкретные следствия этого синтеза для жизни и структуры Церкви. Отношение Церкви к апостолам традиционно включало следующие элементы:

1. Непрерывность через апостольскую керигму[579]. Керигматическая природа апостольской функции может быть понята и в исторических и эсхатологических терминах, но именно синтез этих двух"в Духе"предлагает богословскую перспективу для применения понятия непрерывности, преемства к апостольской керигме. В самом Новом Завете мы можем найти идею"paradosis/а"или"logia", которые исторически передаются от места к месту и от времени ко времени. И все же именно Дух оживляет слова[580] и именно в Духе может иметь смысл керигма Христа[581]. Апостольская керигма нуждается в том, чтобы ее постоянно помещали в контексте Духа, чтобы быть жизнью, а не просто словами. Она не может быть объективизированной нормой сама по себе, чем?то, что судит общину Церкви свыше или извне[582]. Именно в контексте кинонии Духа, которая подразумевает конкретную непрерывность Церкви, керигма апостолов может быть"продолжена"каким?то живым образом.

В течение второго столетия и главным образом благодаря трудам св. Иринея и его защите против гностицизма апостольская керигма, как Ириней подходит к ней в своем"Эпидиксисе", стала подразумевать своего рода объективизацию в смысле исторически переданной нормы[583]. Таким образом, этот исторический подход к апостольской непрерывности угрожает некоторым образом преодолеть эсхатологический. Эта опасность, однако преодолевается в богословии Иринея благодаря двум факторам, которые так сильно представлены в его богословии: пневматология и центральность евхаристии. Церковь следует искать только там, где есть Дух[584], и апостольское предание приходит в Церковь не просто через историю, а как харизма[585]. В то же самое время истинное и православное учение необходимо синтезировать с евхаристией:"наше учение согласуется с евхаристией, а наша евхаристия — с нашим учением"[586]. Этот синтез спасал апостольскую керигму от объективизации при ее передаче в ходе истории. Хотя потребности Церкви в то время делали императивным объективизацию, в определенном смысле, слава Божия, чтобы создать библейский канон и т. д.[587] и, таким образом, усилить исторический подход к идее апостольского преемства, эсхатологическая перспектива не была утеряна. Но как можно было сохранить при таких обстоятельствах эсхатологическую перспективу?

Во–первых, уже в богословии греческих Отцов, особенно у св. Афанасия и св. Кирилла Александрийского, идея Логоса Божия как Лица решительно определяла идею Логоса Божия как Слова, сказанного или написанного[588]. При евхаристическом подходе к этой идее, который характеризовал и этих Отцов и Церковь того времени как единое целое[589], это означало, что сказанное или писаное Слово Божие, как оно исторически сформулировано и переведено, становится жизнью и божественным присутствием только в контексте эсхатологической общины. Развивая"литургию слова"как неразрывную часть евхаристической литургии, Церковь делала ничто иное, как эсхатологизировала историческое, то есть делала так, что апостольская керигма не просто со стороны прошлого, но и одновременно со стороны будущего[590]. Только тогда, когда проповеданное слово становится идентичным евхаристической плоти, происходит синтез исторического преемства керигмы с эсхатологическим. Тогда иоанновский менталитет “слово стало плотью"соединяется с иринеевской точкой зрения, что православное учение и евхаристия образуют нераздельное единство.

Православное богословие не полностью извлекает свои заключения из этого. Среди так называемых"консервативных"православных богословов господствует точка зрения, что учение Церкви составляет нечто"неприкасаемое". Это превращает догматы в окаменевшие реликвии прошлого и расширяет пропасть между исторической и эсхатологической перспективами преемства апостольской керигмы. Изучение ранней Церкви и оценка евхаристической основы учения, однако показывает, что догматы лучше рассматривать как доксологические заявления общины[591], как"веру переданную святым"[592], постоянно получаемые вновь и вновь сознанием"общины святых"в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему.

2. Преемство через апостольское служение. Возможно, ни один другой аспект апостольского преемства не пострадал столь сильно от отсутствия синтеза, который мы обсуждаем здесь, как аспект преемства через служение. Уже в I Климента[593] миссионерство или историческая схема непрерывности подразумевает идею апостольского преемства через институированное, установленное священнослужение. Ириней еще раз делает служение своего рода нормой для связи, преемства Церкви с апостолами[594].

а) Вопрос, который прежде этим поднимается, является более общим, касающимся места, которое может иметь любая форма служения в соответствующем синтезе исторической и эсхатологической перспективе преемства. Самой серьезной проблемой, которую порождает отсутствие такого синтеза, является вопрос, необходимо ли какое?то служение вообще для апостольского преемства, то есть не так уж и непримиримы в конечном итоге эсхатологический и исторический аспекты преемства. Дилемма:"институциональное"против"харизматического", которая сейчас так широко распространена, является истинным продуктом отсутствия такого синтеза.

Одно из самых величайших и исторически необъяснимых несчастий для Церкви наступило тогда, когда (я не знаю, как) самый харизматический из всех актов, а именно посвящение в священный сан, стал считаться не — или даже анти–харизматическим понятием. В этом можно подозревать скрытое влияние неоплатонизма на христианское богословие, возможно, появившееся очень рано в его истории[595]. Но этот исторический вопрос непосредственно здесь нас не интересует. Здесь я хочу подчеркнуть один момент: Если посвящение в сан является харизматическим событием, то оно должно иметь место в каком?то эсхатологическом контексте. Недостаточно мыслить о посвящении как об исторической передаче апостольства. Посвящение также должно быть движением от эсхатологической окончательности, от призываемого и собираемого, а не просто от рассеянного народа Божия. Следовательно, все посвящения должны были иметь место в эпиклетическом контексте и более того в контексте общины Церкви, собранной ™pi tХ aЩtХ с апостолами, не как отдельными устроителями священнослужения, а как с предстательствующей коллегией. Именно по этой причине не только все харизматические проявления в первоначальных Павловых Церквях имели место во время евхаристических собраний[596], но и, как это подразумевается в"Дидахи"[597] и ясно свидетельствуется в"Апостольском Предании"Ипполита[598], посвящение в сан в древней Церкви имело место в том же самом контексте. Значение совершения посвящения в евхаристическом контексте заключается в том, что таким путем так называемое"институциональное"не представляет самоопределяемую норму. Если для посвящения постоянно требуется эпиклезис Духа в контексте эсхатологической общины, то отсюда следует, что не институт как таковой определяет и актуализирует преемство с апостолами. Тот факт, что каждое посвящение в сан должно иметь место в евхаристическом контексте — а не в личном кабинете епископа — ясно показывает, что историческое или институциональное преемство, должно быть, обусловлено эсхатологической общиной, собравшейся вместе. Это подразумевается, что фактически все саны Церкви являются сопричастниками апостольского преемства, которое реализуется через акт посвящения. В то время как историческая схема преемства может привести к сакраментализму в посвящении путем ограничения апостольского преемства так называемым посвященным в сан служением, эсхатологический подход ведет к заключению, что для того, чтобы апостольское преемство имело место, неотъемлемым является сан, чин крещеного мирянина. Поэтому Церковь соотносится с апостолами не только через посвящение, но и через крещение[599].

б) Имея в виду эти замечания, мы теперь можем рассмотреть тот смысл, который епископское апостольское преемство может иметь для православного богословия. При историческом подходе к преемству, епископ может быть выделен из Церкви в качестве индивидуума, обладающего полнотой апостольства, которое он затем передает другим через посвящение в сан. Таким образом, можно говорить о"существенно важном"служении, от которого происходят все остальные служения. Интересно, что когда группа английских богословов опубликовала несколько лет тому назад такой тезис[600], то идея, которая оказывалась подходящей для поддержки этого тезиса (из Нового Завета), была идеей апостольства в терминах"шалиах". Далее это поддерживает мой аргумент, что миссионерская схема ведет к индивидуализации апостолата. Но как доказывал А. Эрхард[601], идея"шалиах"не представляет ценности для целей установления епископского преемства в ранней Церкви. Вместо этого он выдвигает тезис, что составление первых епископских списков было вдохновлено списками иудейских первосвященников, и отмечает, что списки преемства Евсевия начинаются с Иакова, а не с какого?то другого апостола[602]. Если принять этот тезис, то существует ясное указание, что то, что мы называем моделью структуры Иерусалимской Церкви, являлось решающим для возникновения епископского апостольского преемства. Следовательно, мы можем охарактеризовать епископское преемство как преемство Церкви не с отдельным апостолом, а с апостольской коллегией в целом[603] и общиной Церкви в ее эсхатологическом обрамлении[604].

Теперь, если в дополнение к аргументу Эрхарда мы примем в расчет другие свидетельства из древней Церкви, то мы сможем проиллюстрировать этот тезис еще больше.

Несмотря на неясности, которые окружают происхождение и раннее развитие епископского служения, кажется возможным различить два разных способа понимания функций епископа в то время. С одной стороны, его рассматривали как"со–пресвитера", то есть одного — предположительно первого — из коллегии пресвитеров[605]. С другой стороны, он рассматривался как тип Иакова, брата Христова[606], как образ Христа; эту идею мы находим у Игнатия и в других документах того времени[607]. Естественно в результате это привело к двойному образу, который впервые мы встречаем четко у Ипполита"епископ как alter Christus и alter apostolus.

Стоит на момент остановиться на свидетельстве Ипполита, потому что он, по моему мнению, является первым, кто предложил синтез образов епископата, о котором я только что упомянул. Этот Ипполитов синтез приобретает особое значение для нашей темы, так как он, по–видимому, соответствует синтезу исторических и эсхатологических перспектив апостольского преемства. Анализ точек зрения на епископство, подразумеваемых в"Апостольском Предании", ведет к следующим наблюдениям:

I. Епископ есть одновременно и образ Христа и образ апостолов[608]. Это сочетание двух образов является решающим для истории концепции апостольского преемства с точки зрения синтеза исторических и эсхатологических перспектив.

II. Пресвитериум понимается, как коллегия и его функция относится к функциям советования и управления[609]. Это означает, что христологический образ сохраняется за епископом, который только один как Христос может дать служение[610], в то время как пресвитеры окружают и сопровождают его при этом"дарование"[611]. Следствием этого является то, что апостольское преемство реализуется через епископа, не как индивидуума, но в том, что он действует в окружении и сослужении коллегии пресвитеров. Это способ сохранения равновесия между образами епископа как alter Christus и alter apostolus.

III. Более того, все это предполагает собрание всей общины"™pi tХ aЩtХ"для осуществления всех функций епископства (например, посвящения в сан), которые относятся к продолжению апостольского служения[612]. Контекстом должен быть контекст синтеза истории и эсхатологии, предлагаемой евхаристией. Именно по этой причине евхаристия является нераздельным контекстом посвящения в сан.

Самым решительным образом следует отметить и подчеркнуть вывод, вытекающий из этого Ипполитова синтеза. Апостольское преемство через епископат является сущностно преемством структуры Церкви. Конкретные соединения этого ясны: твердо придерживаясь апостольского преемства, Церковь не изолирует епископат от остальной части санов Церкви (включая мирян), а наоборот, она делает их абсолютно зависимыми от них, точно также как и они абсолютно зависимы от них. Именно неправильная идея преемства ломает эту взаимозависимость санов, ибо без завершенной структуры общины эсхатологическая перспектива, то есть собирание рассеянного народа Божия, полностью исчезает. Мы тогда остаемся с чисто историческим подходом к преемству, сопровождаемому понятиями сакраментализма, юридического potestas и всеми проблемами, которые они влекут за собой. При полном синтезе исторической и эсхатологической перспектив епископское преемство становится неотъемлемым только потому, что через это становится ясным, что именно вся община Церкви воплощает апостольское преемство.

То, что епископа следует понимать как часть структуры общины, а не как индивидуума, можно видеть в том, как его посвящение и власть юрисдикции до сих пор обусловливается литургически и канонически, по крайней мере, на Востоке. Таким образом: (I) ни один епископ не может быть посвящен без указания названия его общины в самой молитве посвящения[613]. Сегодня это применяется даже к посвящению титулярного (викарного) епископа[614]. Это особенно важно на Востоке, где власть юрисдикции никогда не считалась независимой от молитвы посвящения в сан[615]. (II) Это подчеркивается значительной канонической оговоркой, существующей на Востоке и сейчас, хотя без осознания смысла, а именно, что только епископы, которые являются главами действующих общин, могут участвовать в работе соборов. Из этого, очевидно, что charisma veritatis епископа не есть индивидуальное обладание, передаваемое через посвящение, но связано со всей общиной[616]. В епископском преемстве, поэтому мы имеем в основном преемство общин. Все это помогает нам ответить на исторический вопрос, который имеет очень важные следствия для экклезиологии: Почему Церковь избрала епископа в качестве инструмента апостольского преемства? Почему, например, не было никаких списков преемства пресвитеров? Если исторической задачей Церкви являлась передача апостольского учения, то естественным было бы осуществлять эту передачу через пресвитеров, которые фактически имели обязанность и задачу именно учительства по вопросам веры в то время[617]. И действительно, любая форма исторической передачи апостольских функций могла быть реализована через другие служения, не относящиеся к епископским[618]. Именно тогда, когда апостольское служение начинают понимать как преемство структуры и как преемство общин, епископский характер апостольского преемства приобретает свою уникальность. Но элемент"структуры"и"общины"возникает только тогда, когда эсхатологическая перспектива, как мы ее охарактеризовали здесь, решающим образом влияет на наше понимание апостольского преемства.

в) Если мы придем к пониманию важности епископского преемства через идею преемства структуры, то мы сможем оценить традиционную задачу епископа как единственного посвятителя в сан[619]. Благодаря своему месту в структуре общины, особенно в ее евхаристической форме, епископ является тем, через кого должны проходить все харизматические проявления Церкви с тем, чтобы они могли быть проявлениями не индивидуализма, а кинонии Духа и общины, порождаемой этим. Экстраординарные или (как они называются сегодня)"харизматические"служения имеют свое место в Церкви и их следует поощрять. Но если они являются только частями структуры общины, то тогда они не подвергаются опасности стать своего рода индивидуалистическими проявлениями, с которыми так энергично боролся ап. Павел в Коринфе. Эти экстраординарные служения, поэтому становятся неразрывными частями апостольского преемства в синтезе, который я излагаю здесь, если они идут через епископа, в котором конвертируется вся структура и"многие"становятся"одним"в какой?то данной существующей среде.

г) Мы можем теперь рассмотреть вопрос об отношении Церкви с апостолами на другом уровне, более широком, чем местная община. Одним из естественных последствий исторического подхода к проблеме последствий исторического подхода к проблеме апостольского преемства является то, что через него приобретает особое значение основание церквей. Это, как мы уже отмечали, образует неразрывную часть теории преемства, разработанную в"I Климент.", и связанную с идеей миссии и передачи апостольской керигмы. Это естественно ведет к важности Церквей, которые могут претендовать на апостольское основание и происхождение. Если какой?то апостол проповедовал или даже умер в пределах, какой?то данной Церкви, то эта Церковь могла претендовать на особый авторитет в отношении апостольского преемства.

Аргумент особого авторитета апостольских кафедр очень часто использовался в ходе второго столетия[620] и после этого[621]. Здесь интересует нас то, что этот аргумент может иметь смысл, только, если апостолов рассматривать как индивидуумов, разбросанных в мире в качестве миссионеров — что является именно тем, о чем гласит исторический подход, как я объясняю здесь[622]. Но что происходит, если в эту картину входит эсхатологическая перспектива и апостолы рассматриваются как коллегия, окружающая Христа?

Первым богословом, о котором я знаю, что он решающим образом изменил как схему Игнатия, так и ипполитов синтез, чтобы разрешить эту проблему, был св. Киприан. С Киприаном эсхатологический образ апостольской коллегии, окружающей Христа, образ, который применялся Игнатием и Ипполитом к структуре поместной Церкви (епископ, окруженный пресвитерами) изменяется, чтобы стать образом апостольской коллегии, окружающей свою главу, св. Петра. Таким образом, для него каждый епископский престол не является (как это являлось для Игнатия)"местом Божиим"или Христа, а cathedra Petri. Значение этого изменения заключается в том, что теперь мы можем говорить об unus episcopatus, рассеянном по всей земле, во главе с Петром как их главы[623]. Это ведет к концепции епископской коллегиальности в том виде, как это сейчас принято в римо–католическом богословии.

Следствия этой киприановой точки зрения настолько важны, что они требуют серьезного размышления. Как следует понимать эту точку зрения в синтезе исторической и эсхатологической перспектив апостольского преемства? Прежде всего, следует отметить, что для св. Киприана каждая епископская кафедра является cathedra Petri[624]. Это многозначительно, так как этим подразумевается, что точка зрения Игнатия на неделимость апостольской коллегии в ее эсхатологической природе, как это проявляется в евхаристии, полностью сохраняется для каждой епископской Церкви[625]. Поэтому неправильно вводить универсалистические идеи в экклезиологию Киприана[626]. Однако по этой точке зрения имеются два базовых элемента, которые решающим образом воздействуют на синтез, о котором мы здесь говорим. Во–первых, эта точка зрения ведет к исчезновению христологического образа епископата. Таким образом, это уводит и от Игнатия и от Ипполита. Епископ становится "alter apostolus"[627] (Петр), а не"alter Christus"[628]. Во–вторых, и как следствие этого, структура местной Церкви перестает отражать Царствие Божие со Христом, окруженным апостолами. Эсхатологическая перспектива, поэтому оказывается в опасности исчезновения из экклезиологии. Мы оказываемся очень близко от идеи апостольского преемства, понимаемого в строго исторических терминах и безотносительно от эсхатологической структуры общины.

И, тем не менее, если мы хотим отдать должное намерению св. Киприана, то мы должны удостовериться, по крайней мере, что, понимая и рассматривая епископа как"alter Petrus", мы не растворяем апостольскую коллегию. Это означает, что мы должны воспринимать серьезно применение им образа апостольской коллегии в ее целостности к каждой епископской Церкви. Это сохранило бы существенную часть эсхатологического образа апостольства в структуре Церкви. Поэтому говоря об"unus episcopatus", мы не должны говорить о структуре вне, или над, или независимой от конкретной общины, к которой через посвящение в сан прикреплен каждый епископ.

Это ведет нас к тому пункту, который очень важен для православной точки зрения на апостольское преемство через епископскую коллегию. Для православного богословия — или скорее для православной традиции — решающе важная связь между апостольской коллегией и епископской коллегией находится, структурно говоря, в посвящении епископа[629]. Существует двойное обусловливание каждого епископского посвящения, которое является важным в этом отношении: с одной стороны, как я уже сказал, епископ прикрепляется к определенной общине, с другой стороны, он посвящается, по крайней мере, двумя епископами[630]. Таким образом, он одновременно связан с апостольской коллегией, как она выражена в его собственной Церкви и в других Церквях. Эта одновременность двух аспектов, поместного и вселенского[631], защищает идею апостольской коллегии от историзации, которая могла сделать невозможной"феофаническое"откровение и сущностную реализацию эсхатологической структуры Церкви в каждой местной евхаристической общине.

Поэтому роль ап. Петра в апостольском преемстве через епископат не несоответствует, но может быть интегрирована в синтез, о котором я здесь говорю. Это потребовало бы богословской оценки правильных отношений между апостольской коллегией в ее местном и вселенском проявлениях. Такие отношения могут быть только отношениями идентичности, так что ни одно из этих проявлений не может иметь приоритета над другими[632]. С помощью этого, я думаю, можно отдать должное намерению св. Киприана, и, несмотря на недостатки самой Киприановой точки зрения[633], этот момент может предложить сегодня значительные экуменические возможности.[634]

Одним из моментов, который, во всяком случае, становится ясным, когда мы помещаем универсальные измерения апостольского преемства в свете синтеза, о котором я говорю здесь, является то, что мы не можем аргументировать с точки зрения особых апостольских кафедр, не разрушая этот синтез. Особый апостольский характер может и должен быть признан во всех тех Церквях, которым приходится иметь исторические связи с одним или более из великих апостолов. Но это не следует смешивать с более глубоким и фундаментальным понятием апостольской преемственности, которая проходит через саму природу и структуру каждой Церкви и относится не просто к исторической, но и эсхатологической перспективе апостольского преемства. В Православных Церквях такие кафедры почитаются и им отдается примат (например, патриархаты и тому подобное), но их никогда не отличали от остальных епископских кафедр с точки зрения сущностной апостольской преемственности, в которой и историческая и эсхатологическая перспективы входят в синтез[635]. Это наблюдение может послужить еще одной иллюстрацией того, как глубоко этот синтез коренится в сознании Православной Церкви.