5. Христологический подход

5. Христологический подход

Мы увидели, что в богословии первых трех столетий подход к идее истины через логос в своей попытке связать библейскую концепцию истины с концепцией греческой мысли потерпел неудачу дважды: он не примирил греческую концепцию бытия с онтологической инаковостью бытия Бога и он не отождествил полностью онтологическое содержание истины с христологией в ее историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие, которое существует между ними. Таким образом, патристическое богословие было приведено к тому, чтобы отказаться от этой идеи и проблема осталась не решенной: как истина тварного и исторического существования может быть онтологической истиной, в то же время полностью сохраняя онтологическое отличие бытия Бога в отношении творения и истории? Как, другими словами, окончательная истина может быть связана онтологически с творением и историей таким путем, чтобы творение могло придерживаться своего собственного отличительного бытия, в то время как Бог остается конечной истиной бытия?

Решение этой фундаментальной проблемы, как мы уже видели, не совсем отсутствовало в греческой патристической мысли до св. Максима, но недоставало развития и, прежде всего, объяснения в философских терминах. Мы пытались показать, что начало решения вопроса, было найдено в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых жизнью и что это решение было затем к четвертому веку углублено тринитарными богословами через отождествление жизни, общения и бытия Самого Бога. Но если истина в конечном итоге поддается отождествлению с бытием только в и через общение то, что же нам мешает вернуться к греческой онтологии логоса и объединить Бога с миром именно в силу отождествления бытия с общением? Фактически именно благодаря идее сопричастия Ориген мудро использовал идею логоса, чтобы связать Бога с этим миром. Это привело к вопросу: каким образом"сопричастие"отличается от"общения"?

Ответ на этот критический вопрос был дан в четвертом веке таким путем, в котором использовали термин"сопричастие"(metocѕ) и"общение"(koinwn…a). С первого взгляда эти термины, по–видимому, взаимозаменяемы у греческих Отцов; однако четкое различие явно и многозначительно делалось в их употреблении: термин"сопричастие"используется только по отношению к тварному миру в его отношении к Богу, и никогда по отношению к Богу в Его отношениях с тварями.[148] Это стало особенно очевидным в четвертом веке в связи с христологическими спорами и в их последствиях для евхаристии.[149] Если мы рассмотрим, к каким последствиям для идеи истины ведет это различие, то наш вывод должен быть следующим: истина, творения является зависимой истиной, а истина Бытия Бога есть"общение"само по себе.

Как и онтологический приоритет божественной истины, этот вывод подразумевает, что реальность или истина тварного существования не может утвердиться сама по себе. Бог и этот мир не могут быть онтологически поставлены бок о бок как самоопределяемые единицы. Истина тварного зависит от чего?то еще, чему она сопричаствует; это — истина как общение сопричастием (по сравнению с Богом, Который есть истина как общение без сопричастия.[150]). Таким образом, мы не можем сказать, что творение есть истина согласно своей собственной"природе". И еще раз, идея истины в конечном итоге ведет нас не к"природе"вещей (как у греков), а к жизни и общению существ.

Эти замечания, которые могут быть выведены из изучения греческих Отцов четвертого века, по–видимому, дают объяснение того пути, которым конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, не нарушая при этом инаковость бытия Божия. Нерешенным здесь остается вопрос взаимоотношений между истиной и историей. Как конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, когда к последней подходят не как к статической вещи, а как к движению во времени и как к тлению? По–видимому, св. Максим Исповедник был первым в истории христианской мысли, который выработал ответ на этот вопрос.

Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина[151] проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?

Максим унаследовал от оригенизма характеристику творения как триады — становление — покой — движение (gљnesij — stЈsij — k…nhsij), в котором конечная характеристика движения, поставленного после состояния покоя, понималась в том смысле, что она указывает на грешную природу творения, которая, согласно оригеновской мифологии грехопадения, была создана по модели вечного покоя или тишины.[152] Эта точка зрения на вещи сознательно разрушена Максимом, который поставил покой после движения (gљnesij — k…nhsij — stЈsij).[153] Это изменение имеет двойной результат. С одной стороны, оно превращает историю в нечто временное и поэтому не может иметь место в рамках существования Бога; в то время как, с другой стороны, это делает историю осмысленной, так как она обладает"pљraj", то есть концом в положительном смысле этого слова ("исполнение").[154]

Это возвращает историю к ее ветхозаветному базису с тем различием, однако, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее. Совершенство не является первоначальным состоянием, к которому творение должно вернуться, а является"pљraj", которое провозглашается из будущего.[155] Истина времени не является, так сказать, онтологически необъяснимой промежуточной стадией между началом и концом, сферой психологического анамнезиса прошлого и равно психологического ожидания конца. Истина истории лежит в будущем, и это следует понимать в онтологическом смысле: история является истинной несмотря на изменения и тление не просто потому, что она есть движение в направлении конца, но главным образом потому, что она есть движение от конца, так как именно конец дает ей смысл. Если завершение исторического существования не является существованием без смерти и тления (таков смысл помещения"stЈsij"после движения), то тогда неизбежно, что бытие должно придти к тому, чтобы перестать быть, и мы должны придти к выводу, что история ведет к не–сущности и к не–истине. Таким образом, истина истории отождествляется с истиной бытия просто потому, что история есть движение бытия в направлении и от своего конца, который дает ей смысл.

Но если смысл истории понимается таким образом, то, как мы найдем соответствующее и решающее место для христологии в нашей концепции истины? Проблема становится комплексной, когда ищется связь с онтологией: как может"конец"истории быть идентичен, в качестве истины собственному процессу истории (воплощение), а также постоянству бытия?

Важность и уникальный характер богословия Максима покоится на его успехе в развитии христологического синтеза, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью своего мужественного спасения концепции"логос"от ее долгого периода неправильного употребления из?за опасностей, сопровождающих ее, синтезу. Христос есть"Логос"творения и в Нем следует искать и находить все"logoi"тварных существ.[156] Апологеты и Ориген также говорили об этом, но Максим отделился от них, предложив концепцию логоса, в соответствии с которой он переходит из космологии в воплощение посредством динамических идей воли и любви.[157] Таким путем ни"logoi"вещей, ни"логос"Бога нельзя понять вне динамического движения любви. Истина, обладаемая логосом существования, зависит только от любви, а не от какой?то объективной структуры рационального типа, которая может быть постигнута сама в себе. Это чрезвычайно важно для понимания концепции логоса, ибо это ведет к отождествлению"logoi"вещей с природой или самим бытием, а с любящей волей Бога. Например, если ты подходишь к концепции логоса с точки зрения природы, то вынужден заявить, что Бог знает тварные существа согласно их собственной природе. Максим здесь устанавливается на критически важном моменте и энергично возражает:"Бог не знает вещи согласно их собственной природе, но Он знает их как реализацию Своей собственной воли („d…a qel»mata), так как Он творит их через Свою волю (qљlwn)".[158] Его знание есть ни что иное, как Его любовь. Если Он перестает любить то, что существует, то ничего не будет. Бытие зависит от любви.

Это — радикальный уход от греческой идеи истины, потому что"logoi"вещей больше не являются необходимостью для Бога. Но важным является то, что этот уход был совершен христологически и именно это ведет нас к синтезу истины как бытия и истории одновременно. Так как Бог знает тварные существа как реализацию Своей воли, то не само бытие, а конечная воля любви Божией объединяет существа и указывает на смысл бытия. И именно в этом заключается роль воплощения. Воплощенный Христос является настолько идентичным конечной воле любви Божией, что смысл тварного бытия и цель истории является просто воплощенным Христом. Все вещи были созданы со Христом (made with Christ) в уме или скорее в сердце и по этой причине безотносительно к грехопадению человека воплощение должно было произойти.[159] Христос, воплощенный Христос есть истина, ибо Он представляет конечную, непрестанную волю экстатической любви Бога, Который желает вести тварное существо к общению со Своей собственной жизнью, к познанию Его и самого себя в рамках этого события — общения.

Все это удаляет истину от ее платоновской неизменности и, равным образом, от необходимости, косвенно выраженной в"энтелехии"Аристотеля. История и не изгоняется (как у Платона), и не трансформируется в движение, свойственное бытию или самой"природе".[160] Истина истории находится одновременно и в субстрате тварного существования (так как все существа являются волевой реализацией Божественной любви), и в исполнении или будущем истории (так как любовь Божия в Его воле и ее выражениях — а именно, тварное существование — поддается отождествлению с конечным общением тварного с жизнью Бога), и в воплощенном Христе (так как со стороны Бога персонификация этой любящей воли есть воплощенный Христос). Тем самым Христос становится"началом"и"концом"всех вещей, Тем, Кто не только двигает историю из рамок ее собственного развертывания, но Кто также двигает существование даже из рамок многообразия тварных вещей к истинному бытию, которое является истинной жизнью и истинным общением.

Итак, истина одновременно находится и в сердце истории, и в основе творения, и в конце истории: все это в одном синтезе, который позволяет нам заявить"Христос есть истина"и для иудеев и для греков одновременно. Возможно, это в первый раз во всей истории философии могла быть выражена такая вещь, потому что насколько мы знаем, нет другого случая, когда философский язык преуспел в деле объединения начала и конца существования без создания таким образом порочного круга. Максим преуспел не в чем ином как в чуде примирения круга с прямой линией. Способ, которым он выработал взаимоотношение между онтологией и любовью и развил онтологию любви из идеи"экстасис", может иметь громадную ценность даже в богословии и философии наших дней.