Элейн Шоуолтер Наша критика: Автономность и ассимиляция в афро-американской и феминистской теории литературы

Элейн Шоуолтер

Наша критика:

Автономность и ассимиляция в афро-американской и феминистской теории литературы

Другая женщина

Летом 1985 г. я должна была выступать на ежегодной конференции по теории литературы в Джорджтаунском университете[121]. Первым было объявлено выступление выдающегося теоретика-маркспста, и когда он начал свой доклад, на противоположной стороне сцены появилась хрупкая молодая женщина в длинной юбке поверх трико, похожая на балерину. Остановившись неподалеку от докладчика, она вся пришла в движение, шевелились ее пальцы, руки, беззвучно двигались губы, она то хмурилась, то улыбалась. По аудитории прокатился шепот: что бы это значило? Протест против университетских конференций? Своего рода молитва музе критики? Наглядное представление альтюссеровского тустепа?[122] Но мы быстро догадались, что Джорджтаун нанял эту молодую женщину из организации, называющейся «Гордость глухоты», чтобы она давала сурдоперевод докладов для тех, кто плохо слышит.

И однако с точки зрения аудитории, все это выглядело как импровизированный спектакль на тему половых различий, разыгранный специально для нас. После первых десяти минут стало невозможно просто слушать знаменитого мужчину, который был прикован к кафедре. От него все глаза обращались к безымянной женщине, к красноречивому языку тела, на который она переводила его слова. В этом контексте ее знаки выглядели невероятно женственными, Другими, как будто мы наблюдали за кристевской[123] посланницей от семиотики, за призраком фрейдовской истерички, вызванным из потустороннего мира. Анна О.[124] жива и поныне здравствует в Джорджтауне.

В ходе первого дня конференции феминистские смыслы происходящего проступали все ярче, потому что хотя молодая женщина достигала все новых высот изобретательности, подвижности, грации, ни один из трех белых мужчин-теоретиков, выступавших с докладами, не обратил на нее никакого внимания. Никто ее не представил; никто к ней не обратился, как будто они ее вовсе не видели. Она стала прозрачной, как женский образ у символистов, который, по словам Мэри Энн Коус, «служил чистым знаком, знаком терпения и бессловесности. Сама женщина последовательно исключалась».

Сидя в зале тем первым утром, я задавалась вопросом, что произойдет, когда меня представят в качестве четвертого докладчика. Я фантазировала, что Джорджтаун обеспечит бородатого мужчину-сурдопереводчика, который переведет мой доклад на язык деконструкции. (Оказалось, что были наняты две женщины, переводившие по очереди. Похоже, это не мужская профессия). Я задавалась вопросом, как я буду говорить с позиций власти, как «теоретик», когда я чувствовала свою близость к безмолвной, «прозрачной» женщине? Присутствие другой женщины было возвращением подавленного парадокса женской власти, парадокса, который Джейн Гэллоп описывает как обман, мошенничество: «Женщина-теоретик уже находится в изгнании: став экспатрианткой по отношению к материнскому языку, она говорит на языке отцовском; ее претензии на власть основаны на обмане». Сурдопереводчица, думалось мне, представляла не только материнский язык, т.е. Другую, женскую часть дискурса, но и Другую Женщину феминистского дискурса, женщину, которая не имеет отношения к академическому миру, живет в мире реальном, или в «третьем мире»; это перед ней несет ответственность феминистская критика, ответственность такую же, как за уровень и аппарат критики. Гаятри Чакраворти Спивак[125] напоминает нам, что это о ней мы должны всегда помнить в нашей работе: «Кто эта другая женщина? Как я ее называю? Как она называет меня?»

Во время конференции в Джорджтауне мое обостренное сознание Другой Женщины разделяли и прочие докладчицы; все мы начали с представления переводчицы и внесли изменения в свои выступления, чтобы облегчить ее работу. Единственным мужчиной-докладчиком, отметившим присутствие переводчицы, был Хьюстон Бейкер. Когда на второй день пришла его очередь выступать, Бейкер уже запомнил достаточно знаков языка глухих, чтобы сопровождать свою речь виртуозным сурдопереводом, и таким образом они с переводчицей составили забавный дуэт.

Конференция в Джорджтауне была не первым, но одним из самых наглядных примеров того, как афро-американские критики и критики-феминисты оказываются по ту сторону барьера, отделяющего большинство от Других. Для тех из нас, кто работает с позиций «оппозиционной» культурной критики – черной, социалистической, феминистской или гей-критики[126] – вопросы двойственного сознания критика, его двойственной аудитории, двойственной роли возникают повседневно. Это не те глобальные вопросы, которые, скажем, Иглтон ставит в своей «Теории литературы» относительно того, как теории Лакана способны помочь матерям-одиночкам; это более земные проблемы этнического и этического характера: как отвечать на письма, как держаться в классе и за кафедрой, как вести себя не в символических отношениях, а в живой жизни, внутри и за пределами университетов.

В этом эссе я предлагаю краткие параллельные истории афро-американской и феминистской литературной критики за последние четверть века, дабы мы могли извлечь уроки из нашего общего опыта отношений с доминантной культурой. Возможно, кому-то покажется, что сейчас не время заниматься подобными вещами. И в феминизме, и в афро-американской критике Другая Женщина, которую заставили замолчать, всегда мыслилась чернокожей, и роль, сыгранная черными феминистками в сближении двух критических школ, была противоречивой. И белые, и черные феминисты возражали против сексизма предложенной черной критикой истории литературы, чернокожие женщины, в свою очередь, бросили вызов расизму феминистской истории литературы. Чернокожие писатели-мужчины протестовали против того, чтобы чернокожие писательницы выводили в своих романах чернокожих героев-мужчин, а роман Ишмаэла Рида «Выпучив глаза» (1986) представляет воображаемую страшную месть феминисткам вообще, и черным писательницам-феминисткам в особенности.

Но все эти взаимонепонимания затемняют тесные и важные связи между двумя видами культурной критики; мы многого можем добиться, если вступим в диалог. И феминизм, и афро-американская критика выдвинули в противовес западной литературной традиции группу личностных, интеллектуальных и политических вопросов. Оба направления прошли традиционный путь превращения критического подхода в общественный институт, начиная с сепаратистской эстетики, рожденной участием в движении протеста, через стадию профессиональной сосредоточенности на избранных текстах в соответствии с академическим литературоведением, и оба вышли на расширившееся, плюралистичное критическое поле осмысления сексуальных и расовых различий. С гей– и пост-колониалистской критикой оба наших направления делят многие метафоры, теории, дилеммы, например, концепцию двух голосов дискурса, образы вуали, маски, чулана, проблему выбора между автономностью и приспособлением либо гражданским неповиновением.

Покинув наши собственные маргинальные территории ради места в пустыне постструктуралистской критики, не рискуют ли черные критики и феминистки утратить свою оригинальность и перейти к подражанию, не сменят ли они свои собственные критические модели на Универсальную Теорию, как называет ее Лиза Жарден? Если мы не согласны с мыслью, что судить о гендере дано только женщине, а судить о расе – только чернокожим, то какова должна быть отличительная идиома и роль черной или феминистской критики, и как мы определим позиции, с которых мы ведем свою критику? Можем ли мы пойти на компромиссы, необходимые для того, чтобы влиться в основное русло, и при этом по-прежнему работать на наши собственные цели? Или мечта о другой критике, которая будет одновременно подрывной и самоутверждающейся, – самая утопичная из всех культурных фантазий?

[Опущена глава об афро-американской критической революции.]