Готика –визуальная риторика сакрального

Готика –визуальная риторика сакрального

…Мы убеждены, что полезно не прятать, а выставлять на всеобщее обозрение Божии дары.

Аббат Сугерий

Итак, Храм – тот вариант теофании, который в христианском контексте приобретает характер не просто богоявления внутри человеческой экзистенции, но и приобщения через веру человеческого естества к тайне Божественной жизни. Для христианства такой «охватывающей» структурой оказывается церковь, ecclesia, «символические формы» которой сконцентрированы в образе, форме «Дома Божия», kyriakon’а-церкви в более узком смысле слова. Другими словами, если можно говорить о визуальных, видимых аспектах церкви-ecclesia, то это будут именно ее мистериальные стороны.

Именно готическая архитектура со всей очевидностью содержит в себе и являет собой наиболее отчетливую в западно-христианской традиции парадигму Богоприсутствия как вмещения-сохранения, удержания сакрального, его фиксацию в определенном месте, в определенном визуальном и ментальном поле. И одновременно эта парадигма заключает в себе риск отчуждения-экстериоризации того мистического средоточия и сосредоточения, что характерно для храмового пространства и храмового сознания как прежде всего пространства внутреннего, глубинного.

После работ Ханса Янтцена и подчеркнуто следующего за ним Зедльмайра[1019], открывших структурно-феноменологический этап в архитектуроведении, очень скоро общим местом становится указание на изоморфизм дискурсивно-риторических (например, схоластических) схем и балдахинно-травейных охватывающих структур готических храмовых пространств. В обоих случаях действуют единые modi operandi, именуемыe manifestatio и concordatio, – принципы и способы приведения истин веры к наглядности, которую понимали прежде всего как внятную и соразмерную «демонстрируемость», «показуемость» неописуемого[1020].

Но, по нашему мнению, следует говорить также и о гомологии готического формообразования («гештальтизации») и сенсорно-визуальных схем воспринимающего сознания. В готическую эпоху рождается своеобразная сенсорно-моторная риторика, вызванная к жизни, как нам кажется, столкновением двух начал, равным образом характерных для христианства (особенно западного): спиритуалистических традиций эллинистического, позднеантичного неоплатонизма и вещественности, непосредственности и чувственного синкретизма народной веры, нуждающейся в своем собственном, более доступном варианте Писания: «Если исходной точкой была вера, то целью – исчерпывающее постижение смысла бытия <…> Без приближение Бога к себе это понимание невозможно. <…> Как собор мог помочь познать смысл существования? По сути, это происходило двумя способами. Во-первых, собор был «зерцалом мира». Его иконографическая программа соединяла небесную и земную сферы внутри многосложного повествования, в виде Biblia pauperum рассказывающего неграмотному человеку об истории мира с первого дня творения, о догматах религии, о примерах святости, об иерархии добродетелей, об уровнях наук, искусств, ремесел. <…> Во-вторых, архитектура сама по себе была проявлением упорядоченного христианского космоса. <…>[1021]

Именно антропологически-экзистенциальный «зазор» между Словом и Образом в средневековом храмовом сознании в конце концов и порождает специфические готические пространственно-пластические конфигурации, где, как мы стараемся показать, комбинируются визуальная доступность и эмоциональная дистанция, совершается взаимообмен между двумя фундаментальными состояниями христианского Откровения, евангельской керигмы, и, соответственно, верующей души: богооставленности и богообщения. На другом уровне это проявляется в невозможности сказать, оформить в дискурсе то, что открывается мысленному и порой телесному взору.

Именно об этом говорит с неподражаемой убедительностью и Эрвин Панофский. Его работа о схоластике написана после зедльмайровского «Возникновения собора», но столь же программно питается концептуальными достижениями гештальтпсихологии: «Современная гештальт-психология, в отличие от представлений психологии девятнадцатого столетия и в почти полном согласии с доктринами века тринадцатого, “отказывается наделять возможностями синтеза высшие умственные способности человеческого ума” и подчеркивает “решающее значение формирующих сил сенсорных процессов”. <…> В этом плане неудивительно, что ментальность, которая почитала необходимым сделать веру “яснее” посредством обращения к разуму и сделать разум “яснее” посредством обращения к воображению, также испытала потребность сделать воображение “яснее”, через обращение к чувству. <…> Стремление к “прояснению” достигло своих величайших триумфов прежде всего в архитектуре. Подобно тому, как в высокой схоластике царил принцип manifestatio, так и в архитектуре высокой готики доминировало (как об этом писал Сюжер) то, что можно назвать “принципом прозрачности”»[1022].

Крайне важно, что очевидная соборная диафания достигает уровня уже урбанистической диафании. А все вместе – это универсальный habitus религиозного существования, что подметил уже Норберг-Шульц: «Мы видели, что огораживание-вмещение (enclosure) – одна из древнейших значимых форм в истории архитектуры, но средневековый город – это нечто больше, чем просто физическая ограда; его можно охарактеризовать как результат интериоризации, это нечто похожее на спиритуализированное пространство раннехристианской церкви. Это все равно, как если бы экзистенциальный смысл, конкретизированный с помощью церковного здания, распространился до уровня целостной среды обитания. Характер средневекового habitus’а может быть понят как распространение вовне того характера, что первоначально заключался в церковном интерьере, и поэтому этот характер предполагает новое отношение между церковью и ее окружением. <…> В готической церкви оптическая или символическая дематериализация заменяется реальным растворением стены, которая становится транспарентной и взаимодействует с окружающей средой. Теперь постройка представляет собой диафанический скелет-каркас, масса которого в идеале редуцируется до сети абстрактных линий. Средневековое церковное здание, свершив полное развитие, больше не кажется только отправной точкой, она соотносится с более обширным целым, исполняя функцию центра значимого, пространственного организма. <…> Растущее стремление к взаимодействию с окружающей средой делает особенно важным движение в глубину, и неф собора можно теперь понимать как идеальное продолжение того пути, вдоль которого сформировалось прилегающее к собору поселение (surrounding settlement); портал тогда оказывается глубоким и приглашающем внутрь портиком. Впрочем, несмотря на продольный план, готический собор воспроизводит подлинный центр. <…> В общем мы можем сказать, что готическая эпоха распространяет концепцию Civitas Dei до уровня городского окружающего пространства, понятого как единое целое…»[1023].

Стоит особо отметить, что такого рода «диафания» имеет не только планиметрический горизонтальный характер. С одной стороны, на одном уровне собор активно взаимодействует с городской, мирской и внешней «окружающей» средой, а с другой – собор сам может быть внешней и окружающей средой для того, что сокрыто внутри него, равно как и внутри бытия. Это можно назвать «транспарентной трансценденцией», взаимной «прозрачностью» небесной и земной сфер. Более точное и менее метафорическое словоупотребление заставляет говорить об аналогическом, прообразовательном характере событий, принадлежащих двум планам человеческой экзистенции: уровень трансцендентной, но спасительной благодати и уровень имманентного переживания встречи со священным во времени и в истории. Так что собор – это и вполне реальное «interacting» мистериальных, литургических пространств, вмещающих в себя и то, повторяем, что находится внутри собора, и то, что «толпится», в широком смысле слова, за его пределами.