(2) Миф о волевых актах

(2) Миф о волевых актах

В течение долгого времени в качестве бесспорной аксиомы принималось, что Сознание в неком существенном смысле трехчленно, то есть что существуют именно три основных класса ментальных процессов. Сознание, или Душа, как мы часто говорим, разделяется на три области, именуемые Мышлением, Чувством и Волей; или, если говорить более торжественно. Сознание, или Душа, функционирует в трех несводимых друг к другу модусах — Когнитивном модусе. Эмоциональном модусе и Волевом модусе. Между тем эта традиционная догма отнюдь не самоочевидна, в ней скрыто такое нагромождение нелепостей и ложных выводов, что лучше отказаться от любой попытки придать ей сколько-нибудь приличный вид. Ее следует рассматривать как один из курьезов теоретизирования.

Однако цель этой главы состоит не в том, чтобы дискутировать по поводу этой тринитарной теории сознания в целой. Будет обсуждаться, причем обсуждаться критически, только одна из ее составляющих. Я надеюсь опровергнуть учение о том, что существует некая Способность, нематериальный Орган или Инстанция, соответствующие «Воле» в том виде, как это описывает упомянутая теория, и, соответственно, что имеют место процессы или операции, которые эта теория описывает как «волевые анты». Вместе с тем с самого начала я должен пояснить, что эго опровержение не будет означать признания недействительными тех отличий, которые все мы вполне справедливо проводим между добровольными и недобровольными действиями, а также между волевыми и слабовольными личностями. Напротив, станет только яснее, что подразумевается под «добровольным» и «недобровольным», под «волевым» и «слабовольным», если мы освободим эти идеи от их зависимости от абсурдных гипотез.

Волевые акты определяются как особые действия или операции «в сознании», посредством которых сознание получает свои идеи претворенными в события. Я помыслил некую ситуацию, которой я хочу дать жизнь в физическом мире, но так как мои мысли и намерения не обладают исполнительной силой, то они нуждаются в посредничестве обладающих такой силой ментальных процессов. Поэтому я совершаю волевой акт, который каким-то образом заставляет мои мышцы действовать. Только тогда, когда от подобного воления произошло телесное движение, я могу заслужить, например, похвалу или упрек за то, что сделала моя рука или мой язык.

В общем-то ясно, почему я отвергаю эту картину. Ведь это просто последовательное продолжение мифа о «духе в машине». Предполагается, что существуют ментальные состояния и процессы, обладающие одним видом существования, и телесные состояния и процессы, обладающие другим его видом. Событие одного уровня нумерически никогда не тождественны событиям другого уровня. Таким образом, сказать, что человек нажал на курок умышленно, означает по крайней мере выражение конъюнктивного суждения, помещающего одно действие на физический уровень, а другое — на ментальный. В согласии с большинством версий названного мифа это означает выражение каузального утверждения о том, что телесное действие нажатия на спусковой крючок было результатом сознательного действия воления к нажатию на него.

В соответствии с этой теорией действия тела суть движения материи в пространстве. Тогда причинами этих движений должны быть или другие движения материи в пространстве, или, в особом, привилегированном случае человеческого бытия, толчки иного рода. Каким-то образом, что может так и остаться непостижимой тайной, ментальные толчки, которые не являются движениями Материи в пространстве, могут выступать причиной сокращения мышц. Описание человека, умышленно нажимающего на курок, есть констатация того, что подобный ментальный толчок действительно вызвал сокращение мышц его пальца. Таким образом, язык «волевых актов» есть язык парамеханической теории сознания. Если некий теоретик без тени сомнения говорит о «волевых актах» или о «действиях воли», то не нужно дальнейших свидетельств, чтобы утверждать, что он целиком принимает на веру догму о том, что сознание является вторичным полем действия особых причин. Можно предсказать и то, что телесные движения он, соответственно, будет называть «выражениями» процессов сознания. Вероятно, что он будет также многословно говорить о «переживаниях», обычно употребляя множественное число для того, чтобы обозначить постулируемые им нефизические эпизоды, которые разыгрывают драму теней на призрачных подмостках ментальной сцены.

Первое возражение против учения о том, что наблюдаемые действия, которым мы приписываем ментальные предикаты, являются продуктами неких скрытых за ними операций-двойников воления, состоит в следующем. Несмотря на то обстоятельство, что мыслители, начиная со стоиков и св. Августина, рекомендовали нам описывать наше поведение в этом ключе, никто, разве только для того, чтобы подтвердить эту теорию, никогда не описывал собственное поведение или поведение своих знакомых, пользуясь предлагаемыми идиомами. Ведь никто не говорит, например, что в 10 часов утра он занимался волением об этом или о том, или же что он совершил пять быстрых и легких волевых актов и два медленных и трудных между полуднем и ланчем. Обвиняемый может признавать или отрицать то, что он сделал нечто, что сделал это намеренно, но он никогда не сознается или ие станет отрицать наличие у него воления. Точно так же ни судья, ни присяжные не потребуют доказательств, которых, по сути дела, никогда и нельзя предоставить, что волевой акт предшествовал нажатию на спусковой крючок. Писатели описывают действия и реплики, жесты и гримасы, грезы и размышления, сомнения и замешательства своих героев, но они никогда не упоминают об их волевых актах. Они не знают, что можно сказать о них.

Какого рода предикатами их следует описывать? Могут ли они быть внезапными или постепенными, сильными или слабыми, трудными или легкими, приятными или неприятными? Могут ли они быть ускоренными или замедленными, прерванными или отложенными на время? Могут ли люди быть умелыми или неумелыми в своих волевых актах? Можем ли мы брать уроки по их выполнению? Они утомительные или развлекающие? Могу ли я одновременно совершить два или семь из них? Могу ли я запомнить, как их выполнять? Могу ли я исполнять их во время размышления о других вещах или во время сна? Могут ли они стать привычными? Могу ли я забыть, как их производить? Могу ли я ошибочно считать, что выполнил один такой волевой акт, в то время как я не исполнил его, или, наоборот, что я не совершил волевого акта, в то время как на само деле я выполнил его? В какой момент мальчик, прыгнувший с вышки, совершил волевой акт? Когда он поставил ногу на лестницу? Когда он первый раз глубоко вздохнул? Когда он сосчитал: «Один, два, три — пошел», но остался на месте? Или в самый последний момент перед тем, как прыгнуть? Каков был бы его собственный ответ на эти вопросы?

Поборники вышеупомянутого учения, разумеется, ответят, что реальность волевых актов доказывается тем, что она подразумевается всякий раз, когда явно наблюдаемое действие описывается как умышленное, добровольное, преступное или похвальное. Они к тому же добавят, что личность не просто способна, но и обязана знать то, о чем она волит в момент, когда она действует подобным образом, поскольку волевые акты определяются как виды осознанных процессов. Поэтому, если обычный мужчина или женщина демонстрируют затруднения в припоминании своих волевых актов при описаниях собственного поведения, то это можно объяснить отсутствием у них выработанных навыков в использовании языка, подходящего для описания их внутреннего поведения как отличного от их внешнего поведения. Однако, когда самому стороннику данного учения задают вопрос о том, как давно он осуществил свой последний волевой акт или как много действий воли он совершил, декламируя, скажем, от конца к началу «Маленькую мисс Маффет», он, вероятно, признается в том, что затрудняется с ответом, хотя таких затруднений, согласно его собственной теории, быть не должно.

Если обычный человек никогда не сообщает о наличии таких актов, несмотря на то, что, согласно теории, они должны были бы встречаться гораздо чаще, чем головная боль или чувство тоски; если в обыденной лексике нет нетеоретического термина для них; если мы не знаем, как ответить на простые вопросы о частоте их появления, их продолжительности или силе, то следует честно признать, что их существование на эмпирическом уровне не подтверждается. Тот факт, что Платон и Аристотель никогда не упоминали о них в своих постоянных и тщательно разработанных дискуссиях по поводу природы души и мотивов поведения людей, говорит не об их упорном пренебрежении хорошо известными составляющими повседневной жизни, но о том историческом факте, что они не были знакомы со специальной гипотезой, принятие которой основывается не на открытии, но на постулировании этих призрачных толчков.

Второе возражение заключается в следующем. Допускается, что одна личность никогда не может быть свидетельницей волевых актов другой; она только может на основе наблюдаемых внешних действий сделать вывод о том волевом акте, из коего это действие проистекло. Причем только в том случае, если она имеет надлежащее основание для того, чтобы полагать, что такое внешнее действие было произвольным, а не рефлексивным или привычным действием либо же проистекающим от некой внешней причины. Следовательно, ни судья, ни Учитель, ни родитель никогда не знают, чего именно заслуживают действия, которые они оценивают как достойные похвалы или порицания, ибо они не могут сделать ничего лучшего, как только предположить, что описанное действие было проявлением воли. Даже признание самого действующего лица (если такого рода признания когда-либо делались) о том, что он осуществил волевой акт перед тем, как его рука сделала свое дело, не разрешило бы вопроса. Произнесение признания есть лишь еще одно внешнее мускульное действие. Получается курьезный результат: хотя волевые акты были введены для того, чтобы объяснить наши оценки действий, именно это объяснение они не в состоянии обеспечить. Если бы у нас не было других предшествующих оснований для применения оценочных понятий к действиям других людей, мы вообще не имели бы никаких доводов для предположения о том, что за этими действиями стоят волевые акты, которые якобы дают им начало.

Невозможно защитить и то положение, что сам действующий может знать, что любое его явное действие есть проявление определенного волевого акта. Предположим, хотя это совсем не так, что он был бы способен достоверно знать, будь то из непосредственно явленных свидетельств сознания, будь то посредством прямого обнаружения в интроспекции, что он совершил акт воления — «нажатие на курок» — прямо перед тем, как он нажал на него. Однако это еще не доказывает, что нажатие было результатом данного воления. Связи между волевыми актами и движениями позволяется быть таинственной, поэтому его волевой акт мог иметь своим результатом другое движение, а нажатие на курок в этом случае могло иметь другое событие в качестве своей причины.

В-третьих, было бы неправильно затушевывать то обстоятельство, что связь между волевым актом и движением признается некой тайной. Но ее нельзя считать чем-то непостижимым, как и вопрос о причинах возникновения рака, — ее можно разрешить, хотя она и принадлежит к совершенно иному типу проблем. Считается, что эпизоды, которые конституируют деятельность сознаний, имеют один вид существования, в то время как эпизоды, составляющие движения тел, — другой вид; и никаких посредников между ними не допускается. Необходимость трансакций между сознаниями и телами влечет за собой полагание связей там, где никаких связей не может быть. То, что должны существовать какие-то каузальные взаимосвязи между сознаниями и материей, противоречит одной части рассматриваемой теории, а то, что их не должно быть, противоречит другой. В целом же эта теоретическая легенда описывает сознания как то, что должно существовать, если возможно каузальное объяснение направляемого разумом поведения человеческих тел, и одновременно как то, что живет на некой уровне существования, расположенном вне каузальной системы, в которую включены тела.

В-четвертых, хотя главная функция волевых актов, задача, для разрешения которой они были введены, состоит в том, чтобы порождать телесные движения, аргументация в пользу их существования как таковая влечет за собой и то, что некоторые ментальные события также должны проистекать из действий воли. Волевые акты постулировались как то, что делает поступки добровольными, решительными, похвальными, безнравственными. Но такого рода предикаты применимы не только к телесным движениям, но также и к действиям, которые, согласно этой теории, относятся к разряду ментальных, а не физических. Мыслящий человек может рассуждать решительно или предаваться безнравственным мечтам, он может тратить время на сочинение ехидных стишков, а может заслуживающим похвалы образом сосредоточиться на алгебраической задаче. Волевые акты, таким образом, порождают некоторые ментальные процессы. Но как дело обстоит с самими этими актами? Являются ли они добровольными или недобровольными действиями сознания? Ясно, что и тот, и другой ответ ведет к нелепостям. Если я не могу удержать воления нажать на спусковой крючок, то было бы абсурдно описывать это нажатие как «добровольное». Но если мое воление к нажатию на курок является добровольным в принятом рассматриваемой теорией значении, тогда оно должно проистекать из предшествующего волевого акта, а тот из другого, и так ad infinitum. Чтобы обойти это затруднение, было введено допущение о том, что волевые акты не могут описываться в качестве умышленных или неумышленных. «Волевой акт» — термин, которому ошибочно приписывать любой из этих предикатов. Но если это так, то отсюда, по-видимому, следует, что было бы ошибкой также приписывать ему такие предикаты, как «добродетельное» и «греховное», «хорошее» и «плохое», — вывод, который, вероятно приведет в замешательство тех моралистов, которые используют волевые акты как своего рода спасательный якорь для своих учений.

Короче говоря, это учение о волевых актах является каузальной гипотезой, принятой постольку, поскольку ошибочно предполагалось, что вопрос «Что делает телесные движения произвольными?» есть каузальный вопрос. Это допущение, кроме того, фактически является только особым поворотом общего предположения о том, что вопрос «Каким образом ментальные понятия применимы к человеческому поведению?» является вопросом о каузальности такого поведения.

Поборники данного учения должны были бы обратить внимание на тот простой факт, что они, как и все другие здравомыслящие люди, знали, как решать вопросы о добровольности и вынужденности действий, о решительности и нерешительности действующих уже до того, как услышали что-либо о гипотезах относительно существования тайных внутренних толчков, побуждающих к действиям. Тогда они могли бы осознать, что они заняты не прояснением уже существующих и эффективно используемых критериев для разъяснения подобных действий, но, молчаливо допуская значимость этих критериев, попытками соотнести их с феноменами пара-механической модели. Тем не менее, такое соотнесение, с одной стороны, не могло быть научно обосновано, поскольку постулируемые толчки недоступны научному наблюдению, а с другой стороны, оно не принесло бы ни практической, ни теоретической пользы, поскольку не способствовало нашим оценкам действий, находясь в зависимости от уже предположенной действенности этих оценок. Также это никак не проясняло бы логики тех оценочных понятий, разумное использование которых предшествовало изобретению этих каузальных гипотез.

Прежде чем мы распрощаемся с этим учением о волении, уместно рассмотреть некоторые хорошо знакомые и вполне реальные процессы, которые иногда ошибочно отождествляются с волевыми актами.

Люди часто пребывают в сомнении относительно того, что им делать, когда существуют альтернативные варианты действий. Они выбирают или решаются предпочесть одну из этих альтернатив. О таком процессе выбора одного из ряда разных способов действий иногда говорят как о том, что может означать «волевой акт». Но такое отождествление незаконно, поскольку большинство сознательных и умышленных действий не имеют своим началом разрешение ситуаций неопределенности и выбора. Кроне того, очевидно, что человек может выбрать какое-то одно направление действия, но потерпеть неудачу в его осуществлении из-за слабости воли, или он может потерпеть неудачу уже в процессе его осуществления, потому что после выбора возникло некое обстоятельство, препятствующее осуществлению предпочтенного действия. Но рассматриваемая теория не может допустить, чтобы волевые акты когда-либо терпели неудачу, иначе нужно было бы вводить дальнейшие операции для объяснения того факта, что иногда умышленные действия достигают своей цели. В конце концов, процесс рассмотрения альтернатив и выбор в пользу одной из них сами подлежат оценкам. Но если, к примеру, акт выбора описывается как добровольный, тогда, в свете сделанных предположений, он был бы, в свою очередь, результатом предыдущего выбора решения выбирать, а тот — результатом еще более раннего выбора выбирать выбор…

Сходные возражения не позволяют отождествлять с волевыми актами и такие хорошо знакомые нам процессы, как решимость или мысленное намерение сделать нечто, а также процессы, действующие в том случае, когда мы собираемся с силами или когда подталкиваем себя к выполнению какого-либо деяния. Я могу решить встать с кровати или пойти к дантисту, и я могу, сжимая кулаки и скрипя зубами, подталкивать себя к совершению этого, оставаясь в то же время на месте. Если определенное действие не совершилось, то, согласно рассматриваемой доктрине, волевой акт к его совершению также не осуществлен. Опять-таки, акты решимости и собирания с силами сами относятся к классу похвальных или осуждаемых действий, поэтому они не могут быть тем особым компонентом, который, согласно доктрине, является общим условием любого поступка — заслуживающего как похвалы, так и порицания.