1. Полемика с народничеством

Полемика с народничеством не была новостью для России. В некотором смысле ее начали Маркс и Энгельс, когда они заинтересовались формами и темпами экономического развития России и завязали переписку с русскими народниками. Тем не менее, в то время речь шла скорее не о полемике, а об обмене мнениями по новым для Маркса и Энгельса проблемам; благодаря своим связям с русской действительностью они находили новые стимулы для исследований, в то время как, впрочем, и русское народничество, восприняв фундаментальные анализ и идеи Маркса и Энгельса, по-разному реагировало на них, когда намечало свои оригинальные и утопические перспективы некапиталистического развития России.

В собственном смысле слова марксистская полемика с народничеством началась с момента утверждения теоретического марксизма в России, который, как известно, в лице Плеханова отошел от опыта народников и выступил против них с радикальной критикой. Проблема отношений с народничеством была не только проблемой номер один; она постоянно стояла перед русским марксизмом и до сих пор остается значительной теоретической и историографической проблемой. В своих двух работах, посвященных критике основ народничества – «Социализм и политическая борьба» (1883) и «Наши разногласия» (1885), – Плеханов, прежде всего подверг критике догму о невозможности капиталистического развития России и показал, что подобное развитие было не только теоретически возможно – оно уже происходило в действительности. Основной мишенью в полемике Плеханова была не столько народническая теория специфического экономического развития России, сколько совокупность политических последствий, вытекавших из нее, в особенности тот якобинский или бланкистский «субъективизм», который отводил меньшинству революционеров, обладавших ясным политическим сознанием и сильной конспиративной организацией, задачу завоевания государственной власти, чтобы впоследствии использовать ее в целях навязывания экономике некапиталистического, то есть социалистического, курса и, таким образом, свести к нулю капиталистическую фазу развития в России, уже укоренившуюся на Западе. В этом политическом плане Плеханов видел антиисторическую иллюзию, которая, случайно реализовавшись, могла бы привести не к социализму, а к диктатуре касты так называемых социалистов-функционеров. Именно с этих критических позиций в дальнейшем, со времени выхода «Что делать?», Плеханов накануне большевистской революции с особой страстью будет вести свою полемику также и с Лениным, в котором он усматривал глубокую преемственную связь с народническим якобинством.

Совсем иного рода критика народничества была у Струве. Он больше внимания уделял вопросам экономического развития России, однако его критика не лишена политической окраски. Эволюционируя, такая позиция приведет этого легального марксиста к либерализму. В народничестве Струве видит две «фракции» или тенденции: одну западническую, другую славянофильскую. У обеих тенденций основной общий элемент – теория особого экономического развития России или, попросту говоря, вера в возможность такого развития, которое избавит Россию от капитализма западного типа. Следовательно, народничество в основном носит славянофильский характер в том смысле, что оно отрицает культурное единство России и Западной Европы. Но внутри народничества Струве, как уже говорилось, также различает две тенденции: одну собственно славянофильскую, возлагающую свои основные надежды на самостоятельное русское развитие со специфически национальным характером экономико-социальных институтов (община и мир), другую же – западническую, призывающую к сознательной деятельности творческой «мыслящей личности», то есть интеллектуалов, которые смогут регулировать ход подобного развития. Позиция самого Струве – радикально-западническая, которая ведет к установлению в России отношений единства и однородности со всей Европой. А орудием этого неозападничества для Струве является марксизм.

Марксизм для Струве периода «Критических заметок» имеет свою точную философскую программу, хотя и лишенную соответствующей основы. Генезис и анализ капиталистической системы не исчерпывают марксизма, который является «историко-философской теорией»:

«Историческая философия Маркса проникает в его учение о происхождении капиталистического строя, но она шире его; она, по мысли ее творца, обнимает все возможные изменения общественных форм, как в прошлом, так и в будущем; это – смелая попытка из одного начала объяснить весь исторический процесс» [2].

С другой стороны, Струве уже закладывает предпосылки для будущей критики марксизма, когда пишет: «Мы не можем не признать, что чисто философское обоснование этого учения еще не дано и что оно еще не справилось с тем огромным конкретным материалом, который представляет всемирная история». Он продолжает:

«Нужен, очевидно, пересмотр фактов с точки зрения новой теории; нужна критика теории на фактах. Быть может, многие односторонности и слишком поспешные обобщения будут оставлены. Но зерно учения является, на наш взгляд, верным» [3].

Пункт, по которому Струве уже начинает свой пересмотр, – это теория государства. Тезис Маркса и Энгельса, который приписывает государству функцию классового господства, рассматривается как односторонний: «Государство есть, прежде всего, организация порядка; организацией же господства (классового) оно является в обществе, в котором подчинение одних групп другим обусловливается его экономической структурой» [4]. И он замечает:

«Отрицание Марксом и его последователями государства, отрицание, вытекающее из их взгляда на государство как на организацию господства, по нашему мнению, с одной стороны, объясняется тем, что они увлеклись слишком далеко в критике современного государства, с другой стороны, напоминает о генетической близости воззрений Маркса с ранними взглядами Прудона» [5].

Из этого первого явного расхождения с марксизмом вытекают два следствия. Первое состоит в том, что государство может осуществлять свою деятельность лишь в соответствии с экономическим процессом и только в рамках этого процесса имеет возможность для свободного вмешательства. Таким образом, отрицалась народническая идея, приписывающая государственной власти демиургическую способность выбирать тип экономического развития (некапиталистического), как будто речь шла о волевом политическом действии, освещенном соответствующей этико-социальной теорией. «Государство может проводить либо фритредерскую, либо протекционистскую политику. Государство может бороться с эксцессами капитализма путем фабричного законодательства, оно может в своей аграрной политике склоняться либо в пользу крупного землевладения, либо в пользу мелкого, но оно не в состоянии „сделать“ того, что может явиться только результатом известного исторического процесса, оно не может организовать производства на почве, совершенно для того не подготовленной» [6]. Действительно,

«политика государства выражает собой равнодействующую общественных сил. Кроме того, и государство, и интеллигенция – даже если предположить, что они стоят выше общественных классов и их интересов, – связаны в своих действиях культурным уровнем массы населения» [7].

Таким образом, народнический утопизм и, в общем, любой другой вид утопии, придававший государственной власти определяющую функцию экономико-культурного развития, в корне отвергались во имя некоего марксизма, который превращался в теоретического гаранта капиталистического развития, направленного на демократизацию институтов, включая и те, которые возникают из самого рабочего движения.

Вторым следствием, вытекавшим из теории государства Струве, был либерализм. Если государство не только форма классового господства, которое всеобщая пролетарская революция рано или поздно уничтожит, но и перманентная форма социальной организации, то необходима теоретико-политическая работа мысли, которая определит тенденции развития государственного института в современном мире и выработает также правила отношений между этим метаиндивидуальным институтом и индивидуумами и группами. Струве отвергает некритическое гипостазирование государства, придающее этому институту фантастическую сущность, в жертву которой в свою очередь приносятся реальные интересы людей, объединенных в государственной общности. Это – опасность, которая постоянно возникает, когда «текучее общественно-правовое отношение между людьми, именуемое государством, превращается в самостоятельное существо или субстанцию, которое можно мыслить отдельно от живых людей и их взаимодействия» [8]. Однако Струве не проповедует «наивного номинализма, для которого общество есть механическое взаимодействие человеческих атомов, личностей» [9]. Но даже если личность не составляет «единственную реальность в общественном процессе», все же «самоопределяющаяся личность есть абсолютная моральная основа всякого общественного строения, и в этом смысле индивидуализм есть абсолютное морально-политическое начало» [10]. Здесь ставится акцент на расхождении с детерминистским марксизмом, и именно оно приводит «легальных марксистов» к идеалистическим позициям кантианского или религиозного толка. В качестве этической и политической проблемы социализм рассматривается Струве с точки зрения индивидуализма, (то есть свободы, понимаемой как независимость личности) и полагает, что никакой универсализм не может быть приемлем, если он несовместим с правами личности. Струве пишет:

«Либерализм в его чистой форме, то есть как признание неотъемлемых прав личности, которые должны стоять выше посягательств какого-либо коллективного, сверхиндивидуального целого, как бы оно ни было организовано и какое бы наименование оно ни носило…» [11]

В этом свете мы читаем и его первые декларации о либерализме. Первое слово либерализма – свобода совести, и Струве находит ее истоки в борьбе за свободу вероисповедания и говорит, что она возникла в индепендентистской Англии. В этом смысле либерализм, значение которого не исчерпывается определенной организацией власти и который гораздо шире и глубже значения демократии, (демократия является только орудием разрешения проблемы либерализма), не имеет классовой ценности, то есть не является чисто буржуазным, как этого хочет некий марксизм, а имеет международную ценность и общий идеал.

Критика Струве государства-левиафана приобретает черты трезвого предостережения там, где он переходит к рассмотрению поразительного усовершенствования государственной власти под влиянием грандиозного технического прогресса современности. Проследим за аргументацией Струве, потому что именно при анализе проблемы государства происходит его окончательный разрыв с марксизмом, который, особенно в ленинском варианте, не занимался проблематикой отношений государства и личности. Согласно Струве, современное правовое государство переживает эпоху кризисов и противоречий, поскольку оно действительно «признало неотъемлемые права личности» и, стало быть, «сузило юридически и фактически сферу государственного властвования. Но, с другой стороны, создались, во-первых, новые области и явления жизни, которые – одни сразу, другие постепенно – подпали под власть и влияние государства; во-вторых, новый обширный государственный аппарат со своими точно работающими приспособлениями действительно проник в такие области, которые были ему прежде недоступны» [12]. Эта мощь государства является новым специфическим фактором нашего времени. И ясно, что

«культурное значение его, очевидно, совершенно различно в зависимости от того, противостоит ли государству, вооруженному всеми новейшими приобретениями промышленной, административной и иной техники, облеченная правами личность или нет. Иначе говоря, что значит рост материального могущества государства, создаваемый и обеспечиваемый прогрессом техники всякого рода, там, где права личности не утвердились в праве, где господство или признание права объективного не сопровождается безусловным признанием прав субъективных? Эта проблема, имеющая огромный интерес для философии культуры, а стало быть, и для права, есть в то же время, по нашему глубочайшему убеждению, основная поглощающая все остальное проблема современной русской культуры» [13].

Именно убеждение в том, что никогда «ни в одну историческую эпоху отсутствие у личности отвержденных в праве прав не грозило такой культурной опасностью, как в век огромных государств с превосходной сетью железных дорог, телеграфов, телефонов, с их точно работающим „просвещенным“ бюрократическим „аппаратом“» [14].

Именно это убеждение придавало истинное значение знаменитому заключению «Критических заметок» и всему «легальному марксизму», а потом и конституционному либерализму Струве: «Нет, признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму» [15]. Этот призыв звучал фальшиво в ушах народников, все еще питавших иллюзии насчет возможностей избежать этой «школы» для России; в то же время для революционного марксиста, намеревавшегося свести к минимуму эту «школу», к тому же ограничив ее отрицательным опытом, он звучал как похвала. «Легальный марксизм» Струве, если и вел к положительному опыту – и не только антицаристскому, – в конце концов, не мог не привести к полному отказу от марксизма как социальной концепции и как последовательного и исчерпывающего политического проекта.

Уже в «Критических заметках» Струве наметил собственную антиреволюционную интерпретацию марксизма. В 1901 году, размышляя над опытом своего легального марксизма, он возражал критику-народнику Михайловскому (увидевшему в «критическом повороте» русского марксизма отражение аналогичного поворота, который с появлением Бернштейна произошел в марксизме на Западе). Бернштейн в своей книге, появившейся в 1894 году, изложил «„целую кучу ересей“, а „антинароднический характер“ этой „первой литературной попытки“ в значительной мере скрывал от его литературных противников его „неортодоксальность“». К тому же, продолжал Струве, его «пересмотр» марксизма уже начался во время его «союза с ортодоксией, не нарушая тогда этого союза», и укрепился с помощью общего врага – народничества – и настоятельной необходимости нового теоретического и практического истолкования русской действительности. «Все это было до „великого события“ в западноевропейской литературе марксизма, до выхода в свет книги Бернштейна». Поэтому «критическое движение в [русском] марксизме» не только началось до западноевропейского, но было вполне оригинальным и отличалось «гораздо большей смелостью», поскольку «решительно и безо всяких примирительных оговорок и недомолвок» порывало «с теми положениями марксизма, которые оказываются в глазах представителей этого движения несостоятельными» [16].

Ретроспективные замечания Струве точны. «Большая смелость», которой он так гордился, объясняется не только более высоким культурным уровнем и разнообразной групповой работой «легальных марксистов», но и их политической безответственностью по отношению к социалистическим организациям и их эволюцией по направлению к целям, уже ничего общего не имевшим с марксистской идеологией и рабочим движением. В то время как ревизионизм Бернштейна складывался внутри крупнейшей социал-демократической партии, ревизионизм русских «легальных марксистов» возник одновременно с попыткой образовать первую социал-демократическую партию в России. В политическом плане две формы ревизионизма, однако, привели к аналогичным результатам: как Бернштейну в Германии не удалось связать рабочее движение с либерализмом, так Струве и прочие «легальные марксисты» в России окончательно порвали с социал-демократией и положили начало либеральному движению, находившемуся во все большей оппозиции ко все более радикальному рабочему движению.

Так же и в том, что касается концепции революции, Струве начал ее переоценку уже в «Критических заметках», именно в главе, посвященной Марксову противопоставлению национального богатства народному благосостоянию, то есть (экономического) прогресса в области производства (социальному) прогрессу в области распределения. Маркс, подчеркивает Струве, видел в этом расхождении между способом производства и организацией распределения одно из роковых противоречий капитализма и возлагал надежды на дальнейшее развитие капиталистического строя, поскольку только он «способен создать материальные и психические предпосылки нового, более справедливого, общественного порядка» [17]. Некоторые выдержки из работ Маркса могут привести к мысли, будто он представлял себе переход от капитализма к новому социальному строю как крушение капитализма под гнетом его растущих противоречий, продолжает Струве, но в то же время он был одним из первых, кто подчеркнул «социально-культурное значение фабричного законодательства и постепенного экономического и политического объединения трудящихся масс». С тех пор

«его последователи неустанно боролись и борются за реформы в интересах промышленного пролетариата. В этой политике заключается признание, что на почве капиталистического строя существует возможность частичного, постепенного улучшения положения рабочего класса. Социальные реформы составляют звенья, связующие капитализм с тем строем, который его сменит, и – каков бы ни был политический характер того заключительного звена, которое явится гранью между двумя общественно-экономическими формами – одна форма исторически вырастает из другой» [18].

Таким образом, нет никакой «пропасти» между капитализмом и социализмом, а есть «целый ряд переходов» [19].