Мода как жизненный идеал

I feel like shit but look great.

Bret Easton Ellis: American Psycho (1991)

The apparel oft proclaims the man.

Shakespeare: Hamlet (1603)

Those who make their dress a principal part of themselves, will, in general, become of no more value than their dress.

William Hazlitt: On Dress (1818)

Познай себя, а потом укрась себя.

Эпиктет

Я чувствую себя отстойно, но выгляжу клево.

Брет Истон Эллис «Американский психопат» (1991)

По виду часто судят человека.

У. Шекспир «Гамлет» (1603)

Тот, кто свою одежду считает важнейшей частью самого себя, сам будет оценен не выше, чем его одежда.

Уильям Хэзлит «Об одежде» (1818)

«Идентичность» – одно из центральных понятий, используемых при описании функции моды, которая якобы должна способствовать формированию указанного понятия. Наша идентичность больше не воспринимается нами как данность. Она непосредственно связана с самореализацией, являющейся сверхсовременным феноменом. Если бы, к примеру, средневекового человека спросили, думает ли он о самореализации, он просто не понял бы вопроса. Такая идея полностью чужда его времени. В то время как досовременный мир воспринимается статическим, в основном состоящим из неизменяемых сущностей, современный мир находится в постоянном изменении. При этом он содержит в себе все источники этих изменений; он не управляется какой-либо внешней силой (Богом). А роль современного человека в этом мире состоит не в реализации предназначенной сущности, а в самореализации через создание самого себя.

Современная погоня за самореализацией представляет собой, вероятно, самое четкое выражение того воздействия, какое оказывает на нас индивидуализм, возведенный в ранг идеологии. Индивидуализм настолько радикален, что сложно вообразить себе что-нибудь более соответствующее. Два столетия назад мы только начали ощущать себя индивидами, то есть индивидуализм начал проявлять себя³¹². Появилось понимание того, что все индивиды различны, то есть абсолютно уникальны. Для нас понимание самих себя как «индивидов» так «естественно», что нам трудно и вообразить иной вариант, однако «индивид» – социальная конструкция, которая возникла и в принципе может исчезнуть, хотя нам сейчас и весьма сложно представить себе альтернативу этому виду самосознания³¹³. Особенностью указанной конструкции является необходимость индивидов реализоваться в качестве таковых. В этом мире их задача – быть самими собой, реализовать свои уникальные качества. В современном мире больше нет ни одного коллективного смысла жизни, который был бы одинаково важен для каждого индивида и наделял их идентичностью в силу того, что они являются частью коллектива. Вместо этого все мы посвящаем себя нашей индивидуальной самореализации. Все стремятся к ней, однако лишь меньшинство, судя по всему, основательно размышляет о том, какой вид собственной личности должен быть реализован. В центре внимания остальных – самореализация как таковая, при этом такая самореализация выступает в качестве обязанности. Рост индивидуализма предусматривает культурное освобождение отдельного человека, однако он предполагает также новую ответственность этого отдельного человека за самого себя и за то, чтобы стать самим собой.

Традиции дают постоянство, но их действие в значительной степени было нивелировано в процессе модернизации. Не имея традиций, мы становимся сверхактивными конструкторами стилей жизни в попытке придать смысл и сформировать идентичность. Разрушение классовой системы повлекло за собой дифференциацию образов жизни, которая, в свою очередь, привела к еще большему разрушению указанной системы по причине увеличения количества различий. В новейшем обществе идентичность определенного человека меньше зависит от экономического статуса, чем это было раньше, а точнее, экономический статус утратил главенство и в своем значении сравнялся со многими другими факторами. Поэтому и самые обеспеченные люди работают над своей идентичностью наравне с другими – хотя они, бесспорно, имеют преимущество в том мире, где идентичность все больше приобретается за деньги. Образ жизни труднее поддерживать, чем принадлежность к определенному социальному классу, – он предусматривает постоянную активность. Кроме того, образ жизни зависит от моды, так что постоянно приходится определять, следует ли сохранять прежний образ жизни или необходимо избрать новый, чтобы соответствовать моде. Досовременный человек обладал более стабильной идентичностью, поскольку она коренилась в традиции, но сегодня мы уже не в такой степени связаны узами традиций, и личная идентичность, таким образом, становится вопросом сохранения стиля жизни³¹⁴. Если традиция передается, то стиль жизни выбирают. Предпочтение одного стиля жизни другому не влечет за собой никаких обязательств и в любой момент может быть пересмотрено. Если же мы полностью и бесповоротно находимся под воздействием традиции, то даже не станем подвергать ее сомнению и искать ей альтернативы. Однако «рефлексирующая самость» не может избежать хронического поиска альтернатив, между которыми она может выбирать.

Тезис о рефлексирующей самости связывают часто с именем Энтони Гидденса, хотя он, безусловно, появился уже у таких философов, как Фихте и Гегель. По мнению Гидденса, рефлексивное наблюдение за чьим-то поведением является составной частью самости представителя любого человеческого сообщества – как традиционного, так и посттрадиционного³¹⁵. Однако он полагает, что последнее характеризуется особым типом рефлексии, который становится более радикальным именно по причине того, что индивиды практически не связаны традициями: «При современном посттрадиционном устройстве и на фоне новых форм посреднического опыта самоидентификация становится рефлексивно организованным поведением»³¹⁶. Гидденс также формулирует эту идею следующим образом: «Основной чертой общества высокой степени рефлексии является “открытый” характер самоидентификации, а также рефлексивная сущность тела»³¹⁷. В таком случае индивид в значительно большей степени должен формировать самоидентификацию, исходя из тех средств, которые он имеет в распоряжении, нежели из представления о том, что самость – это что-то предопределенное. Самость превратилась в нечто нуждающееся в создании, наблюдении, поддержании, изменении и т. д.

Данный тезис о рефлексии, по-видимому, противоречит поведенческой теории Бурдьё, центральное место в которой занимает понятие «габитус». Теория Бурдьё должна предполагать, что идентичность значительно менее пластична в отношении рефлексивных вмешательств, чем предусматривает теория Гидденса. Габитус определенного человека формируется под воздействием социальных структур и генерирует действия, которые, в свою очередь, репродуцируют эти социальные структуры. Важно подчеркнуть, что габитус не носит строго детерминирующего характера в том смысле, что любое действие не должно напрямую им определяться³¹⁸. Габитус более связан с аристотелевским понятием «гексис», то есть основополагающим поведением³¹⁹. Нормально функционирующий в определенной сфере субъект не должен следовать правилам этой сферы как раб, но, напротив, должен иметь определенную свободу действии. Габитус представляет собой особого рода вторую натуру, и он в значительной степени дорефлексивен³²⁰. Он действует на более глубоком уровне, чем самосознание: «Схемы габитуса являются первоначальными формами классификации и обладают таким сильным влиянием в силу того, что они действуют глубже языкового и сознательного уровней и поэтому находятся вне области изучения и управления с помощью воли»³²¹. Именно потому, что габитус проникает глубже, чем самосознание, он не может быть модифицирован с помощью осознанного волевого акта³²². В соответствии с тем смыслом, который Бурдьё вкладывает в понятие габитуса, последний не может быть предметом того вида рефлексивного вмешательства, которое, по мнению Гидденса, представляет собой главную характерную черту современного человека.

Если в данном вопросе вызывает затруднение выбор между Гидденсом и Бурдьё, поскольку теории этих авторов имеют свои привлекательные черты, можно попытаться снять противоречие, предположив, что рефлексия стала частью габитуса. Социолог Пол Свитмен ввел понятие «рефлексивный габитус» и утверждает, что такой рефлексивный габитус стал более распространенным по причине различных экономических, социальных и культурных изменений³²³. Он ссылается в особенности на изменения в трудовых и социальных отношениях, а также в культуре потребления, которая принуждает нас к постоянным наблюдениям и «улучшениям» самих себя. Бурдьё также принимает рефлексию и утверждает, что последняя будет развиваться, только если возникает тот или иной кризис, приводящий к тому, что среда и габитус перестают соответствовать друг другу. Если среда, в которой функционирует субъект, подвергается многочисленным и резким переменам, должно возникнуть именно такое несоответствие между средой и габитусом, последствием которого становится рефлексия большей или меньшей степени перманентности.

Несмотря на то что рефлексия должна была бы стать перманентным состоянием и, таким образом, сделать габитус значительно более гибким, теория Бурдьё содержит важную поправку к тезису о рефлексирующей самости. Исходя из этого тезиса, можно понять самость как нечто почти суверенно движущееся, и он, таким образом, скрывает, насколько эта самость подвержена воздействию сил, находящихся вне ее самой и каким ограничениям всегда подчиняется формирование самости. Вместе с Бурдьё мы можем заявить, что габитус всегда ограничивает возможности сферы действия. Эстетизация жизни не одинаково сказывается на каждом, в том числе по причинам экономического характера³²⁴. Однако границы не установлены раз и навсегда. Они могут изменяться, правда, по собственному усмотрению субъекта их полное изменение невозможно. Самоидентификация не формируется самодостаточным «я», но всегда создается на основе социальных отношений.

Хотя сегодня мы признаем наличие социально-материальных ограничений в выборе образа жизни, к этому выбору нас, однако, принуждают. Мы обязаны осуществить выбор стиля жизни, а поскольку речь идет именно о стиле, наш выбор становится эстетическим. Поэтому в основе формирования идентичности лежит эстетика. Возникает вопрос, насколько перспективна такая стратегия? Естественно, центральное место в идеологии эстетической самореализации занимает мода. Она выполняет в данном случае функцию арены, на которой мы можем найти самих себя, а точнее, изобрести самих себя. Задачей индустрии моды стало избавление нас от утомительной работы по созданию нас самих как произведений искусства, и теперь мы можем приобрести полный набор от какого-нибудь дома моды. Ренцо Россо[83] из «Diesel Jeans» заявляет: «Мы продаем не продукт, мы продаем стиль жизни… Концепция «Diesel» всеобъемлюща»³²⁵. Нечто подобное высказывает и Оскар де ла Рента[84]: «В прошлом модельеры – особенно портнихи – создавали и продавали только платья. Сегодня мы продаем определенный стиль жизни для целого мира. Мы захватываем все новые и новые области…»³²⁶ Пьер Карден стал пионером такого подхода, пытаясь построить целый мир, в котором мог бы жить человек. Он не только создавал одежду, но также занимался дизайном интерьера, товарами для отдыха и даже организовал сеть ресторанов так, чтобы стало возможно наполнить все свое существование одним определенным стилем.

И все же следует подчеркнуть, что человек не будет полностью модным, если он всегда следует определенной моде. У человека должен прослеживаться какой-то намек на собственный вкус, исходя, например, из того, каким образом он комбинирует два предмета гардероба. Мода всегда находится где-то между индивидуальностью и соответствием. Для того чтобы быть модой, ей необходимо принимать во внимание как соответствие, так и индивидуальность. Последняя имеет смысл лишь на фоне полной согласованности. Если вы хотите показать свою индивидуальность, вам следует делать это на фоне соответствия. Уже Зиммель указывал, что мода всегда является компромиссом между указанными понятиями. Если появляется перекос в сторону индивидуальности, она выпадает из поля моды. Если же на первый план выходит соответствие, то мода теряет свой сигнал, поскольку в таком случае она больше не выполняет различительной функции и перестает быть модой как таковой. В наше время, когда нормы в значительной степени расширены и зачастую параллельны друг другу, сложно обозначать индивидуальность именно по той причине, что присутствует поле для большого числа вариаций.

Плюрализм в сфере моды не в последнюю очередь является продуктом того огромного количества визуальной информации, которую мы воспринимаем каждый день. Сьюзен Зонтаг[85] утверждает, что определенное общество становится современным, когда оно фокусируется в основном на производстве и потреблении изображений³²⁷. В таком случае мы близки к тому, чтобы жить в самом современном из возможных миров. Мы все стали «image-junkies» («визиоманами»), как говорит Зонтаг³²⁸. По мнению Хала Фостера[86], мы не можем избежать логики изображении, поскольку последние ведут к потере действительности и одновременно обеспечивают нас чем-то – а именно новыми изображениями – которые позволяют уменьшить или возместить эту потерю³²⁹. Картинка становится заменителем реальности. Ханна Арендт[87] пишет: «Действительность мира и его надежность зиждятся на том, что вещи, нас окружающие, имеют большую прочность, чем деятельность, которая их порождает, а также на том, что эта прочность может даже превзойти жизнь тех, кто эти вещи создал»³³⁰. Наоборот, мир, в котором срок службы вещей полностью подчинен изменениям в моде, нереален и ненадежен. Для Липовецкого мода в данном случае играет роль идеального наставника в жизни, поскольку она готовит нас к жизни в постоянно изменяющемся мире³³¹. Таким образом, мода должна быть идеальным путеводителем по миру, предпосылки к существованию которого она сама создает. Вопрос в том, может ли она на самом деле выполнять подобную роль?

Ницше почти не пишет о моде, но он формулирует концепцию человека, которая в некоторых отношениях весьма сильно соответствует моде. Основной тезис звучит так: «Ты должен быть тем, кто ты есть»³³². Не в последнюю очередь в данном случае речь идет о том, чтобы «придать стиль» своему характеру³³³. Ницше утверждает: «Только в качестве эстетического феномена существование по-прежнему терпимо для нас»³³⁴. Эта идея получила дальнейшее развитие в поздних произведениях Мишеля Фуко[88]. Он утверждает, что теперь каждый из нас должен создавать самого себя как произведение искусства³³⁵. Фуко отрицает любую концепцию человека, приписывающую последнему предопределенную сущность, которую необходимо отыскать. Задача заключается не в том, чтобы найти самого себя, но в том, чтобы самого себя изобрести. Фуко рассматривает индивида как социальную конструкцию. В своих ранних работах он обращает внимание на то, каким образом соотношение сил, а в особенности такие социальные институты, как система здравоохранения и пенитенциарная система, влияют на формирование индивидов³³⁶. В работах Фуко периода 1980-1984 годов его взгляды значительно меняются: он по-прежнему рассматривает индивида как конструкцию, но развивает данную концепцию, утверждая теперь, что указанная конструкция обладает способностью конструировать саму себя. Подобная схема проявляется в том числе и в «аскезе» (терминология Фуко), предусматривающей со стороны субъекта постоянную работу над самим собой, чтобы самому вершить свою судьбу³³⁷. Однако эта концепция может показаться парадоксальной, поскольку речь идет о том, что мы, пытаясь овладеть собой, все время при этом от себя удаляемся. Фуко говорит, что вся его работа – лишь попытка освободиться от самого себя, попытка воспрепятствовать себе быть тем же самым³³⁸. К чему стремится подобное «я»? Каким образом оно организовывает свою жизнь? Фуко останавливается лишь на том, что это идеальное понятие, и подчеркивает, что образ жизни – заслуживающая внимания категория, которая оказывает влияние на формирование личности и которая может вмещать как этический, так и эстетический аспекты³³⁹. Однако образ жизни может означать что угодно.

Фуко, подобно Бодлеру, восхищается денди как особого рода идеалом³⁴⁰. Разумно задаться вопросом: является ли денди примером для подражания и стоит ли прилагать усилия, чтобы ему соответствовать? Дендизм появился в Англии в начале XIX века. После Французской революции ценностям времени стал отвечать в первую очередь стиль джентльменов, но не аристократии. Денди предпочитали одежду относительно простых форм, однако важно было, чтобы она создавалась из лучших материалов и имела покрои, свидетельствующий об изощренном и индивидуальном вкусе. Будучи современником, Карлейль дает заслуживающее внимания описание: «Денди – это человек, который носит одежду, человек, чья работа и бытие состоят в ношении одежды. Любое побуждение в его душе, духе, кошельке и личности посвящено этой единственной цели – носить одежду достойно: если другие одеваются, чтобы жить, то он живет, чтобы одеваться»³⁴¹. Другой денди, Оскар Уайльд, как известно, утверждал, что человек должен либо быть произведением искусства, либо носить его на себе³⁴². Денди часы проводили перед зеркалом, концентрируясь на деталях до такой степени, что резонно возникал вопрос, не пародия ли все это. Однако колоссальная работа по созданию идеальной внешности должна была остаться незамеченной. Самый главный денди, Красавец Бруммель, заявлял: «Если Джон Буль оборачивается, глядя на вас, вы одеты не так, как надо, – либо слишком строго, либо слишком элегантно, либо чересчур модно»³⁴³. Сдержанность стала идеалом красоты, стремлением более к совершенству, нежели к роскоши. Денди добивались естественности и расслабленности, но при этом совершенный внешний вид стоил больших усилий. Как утверждает Бодлер, «денди равнодушен или, по крайней мере, делает вид, что таков в том, что касается всяческих расчетов и осознания своего положения»³⁴⁴. Поэтому сноб никогда не сможет стать настоящим денди – сноб слишком явно демонстрирует, что он дорожит своим положением. Современник Бруммеля свидетельствует о том, что последний господствовал над целым поколением людей одним фасоном своей одежды³⁴⁵. Стиль денди фактически предопределил моду среднего класса, эталоном которой стали сдержанность и отсутствие роскоши. При этом данный стиль к концу XIX века стал подчеркнуто более экстравагантным и вычурным. Примером нового типа денди был граф Робер де Монтескье, ставший прообразом для графа д’Эссенте – главного героя романа Шарля Мари Жоржа[89] «Наоборот» (1884). Он носил белые костюмы, а вместо галстука использовал маленькие букеты фиалок. Именно этот образ способствовал впоследствии представлению о денди как о вычурном и отчасти глупом человеке, то есть идеале, который едва ли мог вызвать у Красавчика Бруммеля что-нибудь, кроме презрения.

Что именно в образе денди нам следует рассматривать в качестве образца для подражания? Является ли он идеалом для нас? В данном случае стоит прислушаться к мнению «раскаявшегося» денди, Оскара Уайльда. Если молодой Уайльд увлекается беззаботной игрой с внешними сторонами, то зрелый Уайльд говорит об этой игре следующее: «Страшнейшим грехом является поверхностность»³⁴⁶. Денди никогда не интересуется внутренним содержанием. Он всегда остается лишь сменяющейся чередой масок и поэтому никогда не станет самим собой. «Человек, который желает быть кем-то другим, отличным от самого себя… всегда достигает желаемого. Это его кара. Тот, кто хочет надеть маску, должен потом носить её»³⁴⁷. Уайльд вовсе не отказывается от того индивидуализма, за который он всегда выступал в своих произведениях, но полностью изменяет представление о том, каким образом последний должен формироваться. Он выражает индивидуалистический императив, руководствуясь которым, по его мнению, живет лишь меньшинство³⁴⁸. Существовать в соответствии с категориями, которые определяются другими, значит становиться другим, но не самим собой. Как же стать самим собой? В данном случае речь идет не о том, чтобы раскрыть глубинное, предопределенное «истинное» я, но о том, чтобы быть самим собой. Однако для этого необходимо поддерживать связь между своим собственным прошлым и будущим. Поскольку денди представляет собой лишь череду сменяющихся масок, он отрицает свое предшествующее, «я», и таким образом отказывается от себя самого³⁴⁹. Для формирования личности требуется поддержание взаимосвязи между тем, кем человек был, и тем, кем он должен стать.

Философ Чарльз Тейлор пишет:

Возникает вопрос, каким образом нам следует строить свою жизнь. Прежде всего необходимо понять, какого рода жизнь стоит прожить, или какого рода жизнь реализует тот потенциал, который выражен в присущих нам талантах, или какие требования выдвигаются к людям с нашими дарованиями, или что такое богатая, полная смысла жизнь – в противоположность жизни, потраченной на второстепенные дела и тривиальности. В данном случае требуется строгая оценка, поскольку те, кто задается указанным вопросом, не сомневаются в том, что, следуя своим желаниям и прихотям, можно пойти неправильным путем и потерпеть неудачу в том, что касается полноценности жизни³⁵⁰.

Центральным понятием здесь является «строгая оценка». Она носит нормативный характер и применяется в том случае, когда человек определяет, какой личностью он хочет стать. Приблизительная оценка используется в отношении последствий определенных действий, когда они дают желательный результат, в то время как строгая оценка касается качеств индивидов. Для Тейлора идентичность неразрывно связана с этикой, личностным вопросом о том, какого рода жизнь человек должен реализовать. Следует уточнить, что ставят эти вопросы и отвечают на них в историческом и социальном контекстах, то есть наши ценности изначально вложены в нас тем обществом, в рамках которого мы формируемся. Другими словами, те ценности, которые в нас вкладываются, не являются определяющими для нашей идентичности. Однако в данном случае современный западный человек сталкивается с проблемой. Современное общество характеризуется фрагментарностью. Для него больше нетипично наличие единственного естественного набора ценностей, который усваивает каждый отдельный индивид. Досовременное общество имело предопределенные ценностные рамки, устанавливающие стандарт, к которому следовало стремиться в течение всей своей жизни, но для современного мира применение этих рамок при строгой оценке стало весьма проблематичным³⁵¹. Поэтому и наша идентичность не предопределяется как нечто естественное. Тейлор утверждает, что в таком случае ценности, а следовательно, и идентичность — объект выбора со стороны отдельно взятых индивидов. Идентичность, таким образом, подлежит созданию, и создание это осуществляется на основе толкования того, кем человек является, и строгой оценке того, кем ему следует быть. Но на основе каких стандартов должна предприниматься подобная оценка в том случае, когда применение указанных выше рамок стало столь проблематичным? Во всяком случае, мы должны попытаться осуществить эту оценку, исходя из понимания того, что вообще значит – иметь собственное «я», способное полноценно существовать.

Тейлор пишет также, что, когда у нас возникают подобные экзистенциальные вопросы, речь идет о том, «обладает ли жизнь единством, или же один день следует за другим без всякой цели и смысла так, что при этом прошлое исчезает в небытие, не являясь ни вступлением, ни предзнаменованием, ни открытием, ни предшествующей стадией чего-либо. Является ли жизнь всего лишь “temps perdu” в том двусмысленном значении, которое Пруст вложил в название своей работы[90], то есть тем временем, которое мы, не задумываясь, выбрасываем и безвозвратно теряем, не оставляя ничего в своей памяти, временем, которое прошло, а нас словно и не было при этом?»³⁵². Весьма меткое замечание в отношении той личности, которая является образцом для моды. По мнению Липовецкого, мода создала новый тип личности – «человека моды». Такой человек не имеет тесных связей с чем-либо или кем-либо и обладает индивидуальностью и вкусом, которые находятся в постоянном изменении³⁵³. Что останется от него, если лишить его модной одежды? Эксперт в области моды Холли Брубек рассказывает, что хранит в своем шкафу старую одежду, несмотря на то что никогда больше не станет ее носить, «из уважения к тем людям, которыми я была когда-то. <…> Каждый из них порождал следующего, а затем исчезал, не оставляя после себя ничего, кроме своей одежды»³⁵⁴. Отличный пример позднемодернистского и постмодернистского человека – Мадонна, вновь и вновь изобретающая саму себя с помощью радикально новых стилей³⁵⁵. Мода, вероятно, должна восполнять отсутствующую сущность позднемодернистской личности, которая запрограммирована на постоянный поиск новых версий самой себя. В результате, однако, возникла личность, лишенная какой бы то ни было стабильности, личность, которая исчезает, никогда не становясь самой собой.

Философ Поль Рикёр различает два аспекта личности, которые можно обозначить как тождественность и самость³⁵⁶. Тождественность заключается в том, чтобы оставаться тем же самым, несмотря на изменения. Хотя человек многократно изменяется в течение своей жизни, мы считаем, что это тот же самый человек. Другим аспектом личности является самость, связанная с самоидентификацией, осознанием того, что человек – рефлексивное существо, которое соотносит себя с самим собой. Рикёр настаивает на том, что обе части, и тождественность и самость, необходимы для личности. Но каким образом они взаимосвязаны? Их взаимодействие продиктовано необходимостью и проявляется в том, что люди способны связно рассказать о том, кем они были и кем они должны быть. В подобном повествовании прошлое, настоящее и будущее представляют единое целое, благодаря чему создается также и единство личности. Быть собой значит уметь объяснять себя, рассказывая о том, кем ты был, кем будешь и кем сейчас являешься. Рассказывать о самом себе значит становиться самим собой. В таком случае возникает проблема, когда мы рассматриваем с подобных позиций «человека моды». Он сверхрефлексивен и поэтому отвечает критерию самости, но представляет собой лишь череду все время новых, через короткое время теряющих ценность образов, которые исчезают бесследно и, не имея связи друг с другом, тем самым подрывают тождественность. Такой человек не может связно повествовать о себе³⁵⁷. Личность в контексте моды не имеет не только собственного прошлого – поскольку это прошлое всегда забывается на фоне настоящего, – но и будущего, так как будущее это полностью условно. Мода не имеет какой-либо конечной цели, кроме движения вперед.

Самоидентификация – это совсем не предопределенная, неизменная величина. О ней следует рассказывать и повторять этот рассказ снова и снова, изменяя его при каждом новом повторе. И это относится как к современному, так и досовременному обществу, но главная особенность современности состоит в том, что индивиды в значительной степени должны создавать собственные повествования о самих себе, поскольку коллективное повествование уже не имеет такого большого значения. Формирование идентичности никогда не начнется с чистого листа, но можно сказать, что этот лист постоянно становится все чище, поскольку те социальные институты, которые традиционно содействовали поддержанию стабильности в личности, становятся все менее значимы и стабильны, если вообще не исчезают полностью.

Человеческая жизнь тяготеет к единству, но именно к такому единству, которое не может быть достигнуто, если в качестве эталона выступает мода. По-прежнему актуальна критика эстетической формы жизни, которая содержится в работе «Или-или» Сёрена Кьеркегора[91]^{, 358}. Кьеркегор утверждает, что для эстета характерна непосредственность, но не в смысле искренности, а в смысле зависимости от всего, что его окружает. Эстет живет в состоянии отчаяния. И тому есть две причины. Первая связана с тем, что есть что-то случайное и преходящее в жизни эстета. Внешнее в любой момент может обрушиться. Ясно, что эстету может повезти, когда внешние условия тому сопутствуют, но они в любой момент могут подвести, то есть жизнь эстета строится на зыбком основании. Другая причина заключается в том, что человек – существо духовное, а это эстет в большей или меньшей степени отрицает, и такое отрицание приводит его к меланхолии. Эстет частично осознает, что он отрицает свое собственное «я». Он нуждается в мировоззрении, которое может дать ему что-то прочное и неизменное в бесконечных модификациях, царящих в его жизни. Эстету недостает «преемственности», он живет, не помня своей собственной жизни³⁵⁹. Это приводит к тому, что его жизнь наполняется пустым, бессодержательным шумом³⁶⁰. Необходимо изменение, и такое изменение может иметь место при переходе к новой жизненной фазе – фазе этической, которая может установить взаимосвязь, отсутствующую на эстетической стадии. Этик выбирает себя сам, и этот выбор совсем не обязательно влечет за собой изменения во внешней жизни, но создает прочную основу в жизни внутренней. Внешне в образе жизни этика может ничего не измениться – перемены касаются отношений, которые формируются у него к внешним предметам и к себе самому. Если мы утверждаем, что эстет – человек, расценивающий моду как жизненный идеал, это совсем не значит, что этик должен отказаться от моды. Разница заключается в том, что этик не будет строить свою идентичность на основе моды – он обладает самостоятельностью по отношению к ней.

Мода может предоставить нам инструментарий для формирования социальной идентичности, напрямую не связанной с классом или статусом, однако указанный инструментарии не особенно надежен. Еще одна проблема, которая возникает в данном случае, связана с мнимой неограниченной множественностью, можно даже сказать, плюрализмом в современной моде. Во второй главе мы показали, что мода раньше подчинялась логике замещения, когда новая мода претендовала на то, чтобы сделать ненужными все предшествующие, отсылая их к предыдущим стадиям и делая их тем самым неактуальными. Теперь же в этой области преобладает, скорее, логика дополнения. Данное изменение носит радикальный характер и может, по-видимому, полностью изменить саму суть моды. Сохранение ситуации, при которой мода характеризуется отсутствием ограничений, дает основания полагать, что ее потенциал для создания идентичности постоянно уменьшается. Однако полностью несущественным он не является. Мы не можем избежать того последствия, что окружающие формируют мнение о нас, исходя из того, как мы одеты. Это также имеет решающее значение и для нашего собственного понимания самих себя и нашего места в мире. Вирджиния Вульф в романе «Орландо» указывает на то, что функции одежды отнюдь не ограничиваются сохранением тепла: «Она изменяет наш взгляд на мир и взгляд мира на нас»³⁶¹. Уточняя свою идею, автор пишет, что это не мы носим одежду, а она – нас. В своем романе «Down and Out in Paris and London» («Фунты лиха в Париже и Лондоне») Джордж Оруэлл рассказывает о том, как он, одевшись оборванцем, вдруг обнаруживает себя в другом мире, а все окружающие его люди начинают относиться к нему абсолютно иначе³⁶². Одежда – это предмет, который создает поведение, выражая социальную идентичность. Невозможна ситуация, при которой человек сначала обладает идентичностью, а затем выбирает, с помощью какой одежды он эту идентичность выразит, то есть существует «внутренняя» идентичность, которая независима от всех внешних репрезентаций, в том числе одежды, и которая лишь впоследствии выражается с помощью одежды. Можно, конечно, с таким же успехом утверждать и обратное – что именно внешнее формирует внутреннее, то есть одежда формирует идентичность. Однако и это будет неверно. Невозможно отдать абсолютный приоритет внешней или внутренней стороне идентичности – они в равной степени зависимы друг от друга.

Пытаться противопоставить себя моде, к примеру используя исключительно один вид одежды – им может быть черный костюм и черная сорочка, – значит играть еще одну роль. Не более «аутентичным» будет надевать каждый день свободные балахоны до пят, – выражая тем самым: «я художник, презирающий современную моду», — чем носить костюм от «Paul Smith». И совсем не обязательно суть идентичности в первом случае будет выражена лучше. Для Зиммеля человек, пытающийся отказаться от моды, является не образцом, а, скорее, личностью, которая бежит от современной жизни, частью которой является. Бегство от моды, таким образом, – всего лишь эскапизм. А каким образом вообще можно уйти от моды³⁶³? Тот, кто явно отстраняется от нее, нарочно одеваясь несовременно, остается целиком и полностью связан с модой, поскольку он лишь отрицает её³⁶⁴. Таким образом, этот человек также слабо похож на индивидуалиста, как и «фанат моды», потому что человек не становится более независимым индивидом, отрицая нормы. Для Зиммеля идеалом, скорее, является попытка достичь относительной самостоятельности, основанной на признании моды как силы, присутствующей в нашей жизни, при этом мы осознаем произвол моды и через такое рефлексивное отношение не обязательно подчиняемся изменениям в ней.

Жиль Липовецки утверждает, что мода преуспела в том, что касается превращения поверхностного аспекта «в средство спасения, в цель существования»³⁶⁵. Не поддерживая все обвинения моды в тирании, Липовецки обращает внимание на то, что последняя представляет собой реализацию человеческой автономии во внешнем мире³⁶⁶. Он даже идет дальше и утверждает: «Мода отражает завершающую стадию демократизации сознаний и значений»³⁶⁷. Он заявляет, что широкое использование спортивной одежды отражает возрастающее требование личной свободы, что повышение значения молодости идет рука об руку с увеличением важности индивидуализации для демократии, а также что джинсы – это символ индивидуальности, освобожденной от социального статуса³⁶⁸. Но разве индивидуализация – синоним демократизации? Безусловно, демократия должна предусматривать пространство для индивидуального выбора, если она вообще заслуживает названия «демократия», но это совсем не предполагает, что ее члены, проявляя крайний эгоцентризм, – что, по мнению Липовецкого, имеет место в мире, который управляется модой, – будут способствовать упрочению этой демократии. Философ Марта Нуссбаум возражает Липовецкому, что та культура, которую он восхваляет, – все что угодно, но не демократическая культура просвещения и что она состоит не из по-настоящему автономных личностей, а всего лишь из поверхностных рабов моды, не способных связать свою жизнь с чем-нибудь или с кем-нибудь³⁶⁹. На это Липовецки ответил бы, что такая культура состоит из автономных рабов моды и что именно это и должно составлять результат демократии. Его идея заключается в том, что чем шире распространяется мода, тем более поверхностными мы становимся и это, в свою очередь, уменьшает социальные трения, так что плюралистическая демократия может функционировать все более и более безболезненно. Короче, если вы сосредоточите все свое внимание на пиджаке от «Prada», вы не будете бить по черепу своего ближнего. Мне неизвестно, проводились ли какие-нибудь взаимосвязанные исследования соотношения между подчинением себя моде и склонностью к насилию. Абсолютно неизвестно, влияют ли друг на друга указанные качества. Но некоторые наводящие на размышления сюжеты современных литературных произведений, таких, например, как «Американский психопат» и «Бойцовский клуб», говорят об обратном. В данном случае сложно прийти к какому-нибудь хорошо обоснованному заключению, кроме того, что утверждение Липовецкого слабо обосновано. Таким образом, оказывается несостоятельным аргумент, который он использует для того, чтобы подтвердить свое главное утверждение, заключающееся в том, что мода – это большое благо для человечества³⁷⁰. Так или иначе, весьма спорным является утверждение, что любая демократия функционирует тем лучше, чем меньше социальных противоречий она содержит. Демократия нуждается в противоречиях. Необходим демократический прирост, а не только равнодушие без противоречий. Основная обязанность либеральной демократии заключается в содействии демократическому общению в общественном пространстве, и это общение осуществляется не наилучшим образом, когда оно лишено противоречий. Человек моды Липовецкого – это не политический субъект, содействующий демократии. Он больше подходит для той ситуации, которую описывает Герман Брох: «Где совершенно отсутствует политическое мышление <…> где на первый план все больше и больше выходит эстетическая категория» и указанная категория перерастает в «орнаментацию и украшение жизни»³⁷¹.

Человек может обладать идентичностью только в силу того, что определенные вещи имеют для кого-то определенное значение, и наоборот, идентичность объясняет, что для определенного лица имеет значение, а что нет³⁷². В романе Брет Истон Эллис «Американский психопат» указанное выше демонстрируется на конкретном примере, когда лишенный идентичности Патрик Бэйтмэн абсолютно не в состоянии уловить разницу между важными отличиями и отличиями, не имеющими значения, – у него отсутствует способность к ориентации в отношении ценностей. В результате он еще больше лишается идентичности. Он до такой степени ни с чем и ни с кем не связан, что в определенном смысле неограниченно свободен, однако свобода эта бессодержательна. Таким образом, он весьма близок к человеку моды, которого описывает Липовецки. Этот человек в известной степени свободен – и в этом Липовецки прав – но о какой свободе в данном случае идет речь? Это независимость от всех традиций, от своего собственного прошлого и от любого жизненного проекта, не принимающего во внимание последующее развитие моды. Это свобода от любого глубокого убеждения и свобода от любых обязательств по отношению к другому человеку. Но что дает такая свобода? На данный вопрос нет никакого ответа. Человек моды Липовецкого распоряжается абсолютно негативной свободой и, по-видимому, лишен любой концепции свободы позитивной³⁷³. Он свободен в реализации самого себя, однако не имеет никакого представления о том, какой личностью он должен стать. Это сверхромантический индивид, а романтик всегда хочет стать кем-то иным, но никогда не достигнет конечной цели, поскольку он лишен позитивного понятия о том, кем хочет стать.