5. Тезисы Маркса о Фейербахе

5. Тезисы Маркса о Фейербахе

В январе 1845 г. Маркс по распоряжению французского министерства иностранных дел высылается из Франции. Непосредственным поводом для этого послужил протест правительства Пруссии в связи с выступлениями газеты «Vorw?rts!» против прусского абсолютизма. В этой газете, как уже указывалось выше, Маркс опубликовал статью «Критические заметки к статье „Пруссака“ „Король прусский и социальная реформа“». Ряд статей, напечатанных в газете Бернайсом и другими авторами, носили на себе печать редакторской руки Маркса, который был вдохновителем наиболее значительных публикаций газеты.

Маркс переезжает в Брюссель, куда весной того же года перебирается и Энгельс. Впоследствии Энгельс указывал, что ко времени их встречи в Брюсселе Маркс «уже завершил в главных чертах развитие своей материалистической теории истории, и мы принялись за детальную разработку этих новых воззрений в самых разнообразных направлениях» (1, 21; 220). К этому же времени относятся написанные Марксом в Брюсселе тезисы о Фейербахе, впервые опубликованные Энгельсом в 1888 г. Выдающееся значение этого произведения заключается в том, что в нем марксистский материализм размежевывается с предшествующей материалистической философией.

Уже первый тезис показывает, что за краткий отрезок времени со времени окончания «Святого семейства» Маркс сделал новый шаг вперед в разработке диалектического материализма. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1, 3; 1).

Домарксовский материализм рассматривал чувственность как страдательное состояние, вызываемое воздействием на человека внешних предметов. Маркс, подчеркивая недостаточность, односторонность этого воззрения, указывает, что чувственность есть самодеятельность человека, что практика есть чувственная деятельность. Следовательно, в своей чувственной деятельности человек есть не только объект воздействия окружающей среды, но и преобразующий ее субъект. Старый материализм игнорировал познавательное значение человеческого воздействия на предметы внешнего мира, т.е. деятельную, субъективную сторону процесса познания. А между тем основу познания составляет практика – сознательная и целесообразная деятельность людей, которая несводима к восприятиям, переживаниям, мышлению и т.п. Практика, какова бы ни была ее форма, есть применение материальных предметов, процессов, закономерностей с целью познания или изменения действительности, удовлетворения потребностей индивидов и общества, организации их деятельности. Человек познает мир, потому что изменяет его; чувственные восприятия внешнего мира являются необходимым элементом практической деятельности. Созерцательный материализм отделяет чувственное отношение к миру от практики. Фейербах, указывает Маркс, «рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления» (1, 3; 1). Этот же недостаток в большей или меньшей мере характеризует весь домарксовский материализм. Следовательно, отличие философии марксизма от созерцательного материализма заключается прежде всего в принципиально новом понимании практики, в высокой оценке ее познавательного значения. Буржуазные философы, нередко цитирующие первый тезис Маркса о Фейербахе, воспринимают указание на субъективную сторону познания и на то, что ее игнорировал старый материализм, в то время как идеализм, напротив, подчеркивал ее как отрицание материалистической философии. Б. Рассел писал, что, согласно первому тезису Маркса, истина представляет собой «скорее понятие практики, чем понятие теории» (56; 195). Рассел не просто приписывал Марксу прагматическую концепцию истины, он и сам в сущности придерживался таковой.

Прагматист С. Хук, касаясь этого тезиса Маркса, утверждал, что «материализм, строго говоря, не развивает и не может развить теории истины» (44; 282). Это соображение служило для него подтверждением собственной концепции, согласно которой проблема истины может быть решена лишь с позиций прагматизма.

Точка зрения Рассела и Хука приобрела многочисленных сторонников в среде «марксоведов», профессионально занимающихся дискредитацией марксизма[177].

Единодушие цитируемых нами авторов[178] не делает их интерпретацию первого тезиса Маркса убедительной: вся их аргументация основывается на том, что способ выражения отрывается от содержания этого, а также других тезисов Маркса. Конечно, если этот тезис противопоставить тому, что говорит Маркс в следующих тезисах, если оторвать его от идей, изложенных хотя бы в «Святом семействе», если забыть о том, что это только тезис, а не развернутое, разъясняющее изложение точки зрения Маркса – а именно так и поступают критики марксизма, – то содержание первого тезиса может показаться нематериалистическим. Буржуазным критикам, ищущим в тезисах Маркса о Фейербахе то, чего там нет, мнится, что Маркс призывает к субъективистскому рассмотрению действительности, что он отождествляет действительность с практикой, чувственной деятельностью и т.д. Но Маркс говорит здесь лишь о том, что познание – активная деятельность субъекта и лишь в этом смысле субъективная деятельность, а не пассивное, например зеркальное, отражение предметов. Вот чего не видят критики марксизма, приписывающие его основоположнику идеалистический эмпиризм прагматистского толка.

В борьбе против спекулятивного идеализма Фейербах выдвигает на первый план познавательное значение чувственности, познание чувственно воспринимаемых предметов. Чувственная деятельность понимается Фейербахом как совокупность психических актов: ощущений, восприятий, переживаний и т.д. Но практика не есть психический процесс, хотя она, разумеется, включает в себя и психические акты. Практика есть совместная деятельность индивидов, изменяющих объективный мир. Но это упускается из виду Фейербахом. «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» (1, 3; 2).

Таким образом, анализ предшествующего материализма показывает, что он не постиг гносеологического значения практики, не сумел включить понятия практики в теорию познания. Маркс здесь говорит не вообще о созерцательном отношении к действительности (такого недостатка не было, например, у материалистов XVII – XVIII вв.), а о гносеологической ограниченности старого материализма, который игнорировал диалектический характер отражения, диалектику субъективного и объективного, теоретического и практического[179]. Отсюда понятно, почему Маркс считает, что идеалисты, разрабатывавшие вопрос о деятельной, субъективной стороне познания, не стояли на позициях созерцательности. Маркс имеет в виду прежде всего идеалистов-диалектиков, которые придавали решающее значение в познании идеалистически истолкованной практике. Отмечая эту положительную сторону в гносеологических воззрениях выдающихся представителей идеализма, Маркс разъясняет, что идеализм крайне абстрактно понимает познавательную активность субъекта, так как он, «конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, 3; 1).

Общественная практика – деятельная материальная основа познания, сущностное субъект-объектное отношение, в котором идеальное и материальное превращаются друг в друга. Таковы главные выводы, вытекающие из Марксовой критики созерцательности старого материализма, с одной стороны, и спекулятивного истолкования практики идеалистами-диалектиками – с другой. Теория и практика рассматриваются Марксом как относительные противоположности, которые, так сказать, наполняют друг друга: теория входит в практику (разумеется, на определенной ступени ее развития), так же как и практика становится содержанием теории. Это диалектическое понимание процесса отражения, познания мира образует исходный пункт того переворота в гносеологии, который был совершен диалектическим материализмом.

Практика, с точки зрения Маркса, имеет определяющее значение в решении вопроса о существовании внешнего мира, объективной реальности, независимой от сознания людей. В то время как Гегель утверждал, что непосредственно, т.е. без всяких теоретических предпосылок, может быть допущено лишь «чистое бытие», а Фейербах в противовес Гегелю требовал безоговорочного признания истинности всего содержания чувственных данных, Маркс заявляет, что лишь практика доказывает объективность, предметность нашего мышления, т.е. наличие в наших понятиях (как и в наших представлениях) объективного содержания, предшествующего познанию и независимого от него. Пытаться логически вывести существование природы – значит допускать нечто существующее до нее, т.е. становиться на позиции идеализма. Бесплодны и схоластичны попытки чисто логического доказательства предметной истинности мышления. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (1, 3; 1 – 2). Значит ли это, что вопрос о существовании объективной реальности, о ее познаваемости, о познавательной роли представлений, понятий должен решаться без участия теоретического мышления? Конечно, нет! Маркс отнюдь не противопоставляет практику теоретическому мышлению, он противопоставляет практику лишь оторванным от нее идеалистическим спекуляциям. Он критикует противопоставление теоретического мышления практике, обосновывая тем самым единство мышления (познания, теории) и практической деятельности; диалектика этих противоположностей не снимает их относительной самостоятельности, так же как и существенного различия между ними.

Человечество постигает присущую ему способность познавать мир не потому, что оно предварительно осуществило исследование своих познавательных способностей, а потому, что оно практически действует и благодаря этому познает, убеждаясь в познаваемости мира. Сама жизнь, практика задолго до философии решает вопрос об отношении мышления человека к бытию, внешней действительности, и это практическое решение должно быть теоретически осмыслено философией. «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» (1, 3; 3).

Таким образом, Маркс вовсе не считает, что решение коренных философских вопросов может быть достигнуто одной лишь практикой: сама практика, говорит он, должна быть понята, т.е. теоретически проанализирована. Это очень важный момент, на который, как нам кажется, не обращают достаточного внимания. Для установления истинности того или иного теоретического положения обычно недостаточно непосредственного обращения к данным практики. Там, где речь идет не о констатации единичных фактов или проверке отдельных утверждений о фактах (для чего достаточно обратиться к показаниям приборов – часов, термометра, спидометра и т.д.), дело обстоит гораздо сложнее. Данные эксперимента должны быть объяснены, правильно поняты. Еще более сложное дело – данные общественно-исторической практики, для правильного понимания которых необходим основательный теоретический анализ. Диалектический материализм не имеет ничего общего с интуитивистским истолкованием данных практики как абсолютно непосредственных, непосредственно данных сознанию. Выступая против отрыва теоретического мышления от практики, Маркс отвергает также отрыв практики от теоретического мышления.

Практика, с точки зрения Маркса, не просто основа познания, она, собственно, только потому и является таковой, что образует важнейшее содержание человеческой жизни. «Общественная жизнь является по существу практической» (1, 3; 3). Этот тезис не требует специального разъяснения, если учесть, что в «Экономическо-философских рукописях», а также в «Святом семействе» было уже изложено научное понимание материальной практики, основную форму которой образует производство, труд. И поскольку производство есть основа общественной жизни, постольку практика является основой познания, какова бы ни была его форма. Это не значит, конечно, что понятие практики исчерпывается понятием производства: практика так же многообразна, как и познание.

В тезисах о Фейербахе Маркс делает логическое ударение на понятии революционной практики, т.е. классовой борьбы, преобразующей социальные отношения. Громадное значение этого понятия не только для гносеологии, но и для материалистического понимания истории и научного коммунизма очевидно. Развивая это понятие, Маркс подвергает критике созданную предшествующим материализмом теорию воспитания, которая была воспринята утопическими социалистами, положившими ее в основу своей теории социалистического переустройства общества. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс ссылаются на эту теорию, отмечая содержащиеся в ней исторически прогрессивные идеи и зачатки материалистического понимания истории. В тезисах о Фейербахе Маркс идет уже дальше, вскрывая утопизм, заключающийся в самой постановке вопроса о преобразовании человеческого рода путем воспитания: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, – это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (1, 3; 2).

Таким образом, основной порок социологической концепции воспитания, которую разработали французские материалисты и утопические социалисты, заключался прежде всего в том, что она исключала классовую борьбу, революционную практику, т.е. важнейшие силы социального преобразования. Она, следовательно, и само воспитание понимала ограниченно. Не удивительно поэтому, что сторонники этой концепции придерживались наивных утопических представлений о возможности воспитать человека будущего социалистического общества в условиях капитализма. Между тем лишь в ходе классовой борьбы, в процессе революционно-практического изменения общественных отношений изменяются и сами люди. Преобразование условий человеческой жизни и изменение сущности человека образуют единое целое, и было бы утопией полагать, что сначала можно преобразовать людей, а затем обстоятельства их жизни. Но также неправильно считать, что люди, преобразуя условия своей жизни, не изменяются сами.

Практика, которую Маркс сначала рассматривал в гносеологическом аспекте, определяется теперь уже как социологическая категория. И это определение практики как единства свободы и необходимости, субъективной деятельности людей и объективных последствий этой деятельности («изменение обстоятельств») следует считать ее основным философским определением, так как оно непосредственно базируется на материалистическом понимании истории. С этих позиций Маркс анализирует учение Фейербаха о религиозном отчуждении, показывая, что в нем отсутствует понимание роли общественной практики, в особенности значения революционной «практически-критической» деятельности.

Фейербах выявляет в различных религиозных представлениях многообразное земное содержание. Но чем объясняется то, что вполне реальное содержание религии принимает особую фантастическую форму выражения? На этот вопрос Фейербах не дает сколько-нибудь ясного ответа, так как он в основном антропологически истолковывает причины существования религии, ссылаясь на страх смерти, стремление к счастью и т.п. Но такое представление о причинах существования религии не помогает понять ее исторически преходящий характер. Что же необходимо для уничтожения религиозного удвоения мира, религиозного отчуждения человека? И на этот вопрос Фейербах не может дать удовлетворительного ответа прежде всего потому, что он по существу не имеет представления о революционной практике, о революционном преобразовании общественного бытия и обусловленного им общественного сознания. «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована» (1, 3; 2).

Маркс говорит о саморазорванности и самопротиворечивости земной, материальной основы религии, о необходимости революционного практического уничтожения социальных антагонизмов, порождающих религиозное удвоение мира. Это принципиально отличается от учения Фейербаха о том, что сущность религии есть человеческая сущность. Но что такое человеческая сущность? По Фейербаху, это родовая общность индивидов, связывающая их природными узами. Поскольку каждый индивид обладает определенными признаками рода, постольку в нем воплощена человеческая сущность. Однако общественное сознание и религия как одна из его форм не могут быть объяснены антропологически.

Фейербах, замечает Маркс, не видит, что религиозное сознание является общественным продуктом. Антропологически характеризуемый индивид Фейербаха, несмотря на всяческое подчеркивание, что это живой, чувствующий, переживающий индивид, есть абстрактный человек. Сущность человека несводима к его индивидуальным чертам, т.е. лишь к тому, что отличает его от других людей, поскольку человек есть прежде всего социальное существо. Индивидуальное есть специфический способ бытия общественного. Фейербах же исходит из индивида, из природы индивида, которая представляется ему чем-то изначально данным, подобно внешней природе. «Но сущность человека, – говорит Маркс, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (1, 3; 3). Следовательно, критика религии только тогда может добраться до действительных истоков религиозного сознания, когда она имеет своим предметом общественные отношения, порождающие религию. Фейербах же почти не занимается критикой общественных отношений, он направляет острие своей критики против их фантастического идеального выражения (религии, идеализма), не сознавая, чт? в них отражается и принимает мистический вид.

Было бы наивно полагать, будто эти недостатки свойственны одному лишь Фейербаху. Они присущи всему предшествующему материализму, и если Маркс сосредоточивает свою критику на учении Фейербаха, то лишь потому, что в учении Фейербаха эти недостатки выражены резче и определеннее, поскольку этот мыслитель пошел дальше других домарксовских материалистов в своей критике религии и идеализма.

Определение сущности человека как совокупности всех общественных отношений есть радикальный разрыв с философской антропологией Фейербаха, для которой человеческая сущность есть нечто первичное, в основе своей предысторическое, которое лишь развертывается в истории. Исторический материализм, напротив, рассматривает общественные отношения как изменяющиеся (и следовательно, качественно различные в разные эпохи), обусловленные уровнем развития производительных сил и, значит, вторичные, производные. С этой точки зрения сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, создается самим человечеством в ходе всемирной истории. Это – принципиально новый взгляд на человека и человечество, которого еще не было в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», где понятие социальной сущности человека связывалось главным образом с характеристикой человеческого индивида, его отношения к другим людям и к самому себе. Но понимание человеческой сущности как чего-то присущего отдельному индивиду хотя и фиксирует существенность отличия одного человеческого индивида от другого, не способно объяснить исторически изменяющейся и развивающейся социальной сущности человека. Энгельс писал в этой связи: «Но чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях… Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии» (1, 21; 299). В.И. Ленин, раскрывая принципы материалистического понимания истории, отмечал, что Маркс свел индивидуальное к социальному, а последнее – общественные отношения людей – к первоначальным, определяющим производственным отношениям. Тезисы Маркса о Фейербахе – важная веха на этом пути научного проникновения в сущность общественно-исторического процесса.

В последних тезисах о Фейербахе Маркс противопоставляет разрабатываемый им «новый материализм» всей предшествующей материалистической философии, которая ограничивается созерцанием индивидов в гражданском обществе, т.е. принимает факт существования классового (и в частности, буржуазного) общества как нечто само собой разумеющееся, естественное, вечное. «Точка зрения старого материализма есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество» (1, 3; 4). Это не следует понимать так, будто одни только материалисты стояли на точке зрения «гражданского» общества, а идеалисты отвергали это воззрение. Маркс здесь подытоживает критический анализ предшествующих материалистических учений, вскрывает их историческую ограниченность, противопоставляет им новую, диалектико-материалистическую философию, которая составляет теоретическую основу научного коммунизма. С идеализмом Маркс и Энгельс разделались еще в 1844 г. А то, что идеализм обеими ногами стоит на почве «гражданского общества», было установлено Марксом еще раньше – в рукописи «К критике гегелевской философии права». Впрочем, и в тезисах о Фейербахе Маркс говорит не только о материалистах. Последний, одиннадцатый тезис, непосредственно следующий за приведенным выше и развивающий его содержание, одинаково относится ко всем философским учениям, которые были идеологией экономически или политически господствующих эксплуататорских классов: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1, 3; 4).

Буржуазные критики марксизма искажают действительный смысл этого заключительного тезиса, когда они приписывают ему отрицание необходимости научного объяснения мира, ограниченный практицизм, который всегда был чужд марксизму. Так, неотомист В. Смит утверждает: «Все, что не имеет отношения к практике, вообще не имеет значения в марксистской метафизике» (58; 201 – 202). Этот невразумительный вывод свидетельствует об упорном непонимании тезиса Маркса не только потому, что марксизм отрицает всякую метафизику, но и потому, что с точки зрения диалектического и исторического материализма нет ничего в познании, что не имело бы непосредственного или опосредованного отношения к практике. Вопреки утверждениям Смита заключительный тезис Маркса ни в малейшей мере не отвергает необходимости научного объяснения мира и нисколько не противопоставляет изменения мира его объяснению. Маркс противопоставляет философию, теоретически обосновывающую изменение мира (именно такой философией и является диалектический и исторический материализм), философии, которая удовлетворяется его истолкованием, склоняясь тем самым к признанию, оправданию того, что есть, поскольку оно имеет свое основание, длительную историю и т.д. Маркс, следовательно, критикует тех философов, которые хотят лишь понять то, что есть, и поставить на этом точку. Бесстрастному отношению к социальной действительности, которая порабощает и уродует человека, этой мнимой философской «беспартийности», соответствующей интересам эксплуататорских классов, Маркс противопоставляет такое научное объяснение действительности, которое служит ее революционному изменению. Не отрицание роли теории, а требование поднять ее научный уровень, чтобы вскрыть законы изменения действительности, – вот чему учит этот тезис Маркса.

Подлинно научное объяснение мира есть теоретическое обоснование путей его преобразования. Такое объяснение органически связано с революционной практикой. Речь идет, таким образом, о единстве теории и практики, которое поднимает и теорию и практику на новую, высшую ступень. Считать такую постановку вопроса принижением роли теории – значит выдавать спекулятивное (и идеалистическое вообще) истолкование отношения теория – практика за единственно возможное. Но для этого нет никаких оснований.

Домарксовские философы даже в тех случаях, когда они не противопоставляли теории практике (например, овладению стихийными силами природы), не могли превратить философию в исследование наиболее общих законов изменения действительности, в особенности общественной жизни. Французские материалисты XVIII в. были революционными борцами против феодализма, но они не поднялись до такого объяснения действительности, которое было бы вместе с тем теоретическим обоснованием ее практического изменения.

Таким образом, одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе, взятый в конкретной связи с другими тезисами, с предшествующими трудами основоположников марксизма, представляет собой афористическое определение существа диалектического и исторического материализма, сущности революционного переворота, совершенного марксизмом в философии.

Фейербах, афоризмы которого нередко заключают в себе зародыши принципиально новых идей, как-то писал: «Истинная философия заключается не в том, чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей» (19, 1; 268). Это положение может показаться почти совпадающим с одиннадцатым тезисом Маркса. Не исключено, по-видимому, и то, что оно оказало определенное влияние на Маркса. Однако непосредственно приведенный тезис Фейербаха ставит перед философией лишь задачу воспитания людей и, следовательно, не выходит за пределы той самой теории воспитания, которая была подвергнута критике Марксом. Это сопоставление двух, казалось бы, близких друг другу тезисов наглядно раскрывает принципиальное отличие Марксовой позиции от воззрений Фейербаха.

В.И. Ленин неоднократно подчеркивал глубокий социальный смысл одиннадцатого тезиса Маркса, видя в нем философское обоснование революционной борьбы пролетариата. Подвергая критике оппортунистическое толкование задач пролетариата в революции 1905 г., Ленин писал: «Способ изложения своих мыслей новоискровцами напоминает отзыв Маркса (в его знаменитых „тезах“ о Фейербахе) о старом, чуждом идеи диалектики, материализме. Философы только истолковывали мир различным образом – говорил Маркс – а дело в том, чтобы изменять этот мир. Так и новоискровцы могут сносно описывать и объяснять процесс происходящей у них на глазах борьбы, но совершенно не могут дать правильного лозунга в этой борьбе. Усердно маршируя, но плохо руководя, они принижают материалистическое понимание истории своим игнорированием действенной, руководящей и направляющей роли, которую могут и должны играть в истории партии, сознавшие материальные условия переворота и ставшие во главе передовых классов» (4, 11; 31). В.И. Ленин показывает, что с этим заключительным тезисом Маркса о Фейербахе связано все материалистическое понимание истории, в особенности марксистское учение о роли субъективного фактора в общественно-историческом процессе.

Таким образом, тезисы Маркса о Фейербахе представляют собой дальнейшее развитие и подытоживание положений, высказанных Марксом в предшествующий период; они являются также постановкой новых проблем и формулировкой новых идей диалектического и исторического материализма. Поэтому их можно правильно понять, расшифровать, разъяснить лишь в связи с предшествующими и последующими произведениями основоположников марксизма.