Глава I. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В ПРИЛИЧИИ

Глава I. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В ПРИЛИЧИИ

По мнению Платона, Аристотеля и Зенона, добродетель состоит в приличии поведения или в естественности страсти, руководящей нашими действиями относительно предмета этой страсти.

1. Платон рассматривает душу как род государства или республики, состоящей из трех различных способностей или начал84.

Первая состоит в суждении. Она научает нас не только отыскивать средства для достижения какой бы то ни было цели, но и избирать саму цель, к которой мы должны преимущественно стремиться, а также определяет относительное достоинство каждой цели. Эту способность Платон весьма удачно называет разумом и смотрит на нее как на начало, которое должно управлять прочими способностями. Очевидно, он подразумевает под этим именем не только способность, с помощью которой мы отличаем заблуждение от истины, но и ту, с помощью которой мы оцениваем приличие или неприличие наших желаний и страстей.

Он разделяет на два различных класса страсти и желания, на которые естественным путем должно действовать это управляющее начало и которые так часто противятся ему. Первый класс содержит в себе все страсти, основанные на гордости или негодовании или же на том, что схоластики называли вспыльчивой частью души, а именно: честолюбие, неприязнь, любовь к славе, страх позора, жажда успеха, первенства, мести – словом, все страсти, метафорически обозначаемые как дух или естественный огонь85. Второй класс заключает в себе страсти, основанные на любви к удовольствию или на том, что схоластики называли вожделеющей частью души. Сюда относят все телесные склонности, любовь к праздности и беззаботности, а также ко всем чувственным удовольствиям.

Нам редко случается отклоняться от поведения, предписываемого нам внушениями разума и в спокойную минуту признаваемого нами за лучший образ действий, разве только мы будем отклонены от него какой-нибудь страстью одного из упомянутых классов, то есть неукротимым порывам негодования и честолюбия или неудержимым желанием немедленного наслаждения. Но хотя оба эти рода страстей могут вводить нас в заблуждение, тем не менее они составляют существенную часть природы человека, ибо первые страсти защищают нас от обид со стороны других людей, охраняют наше положение и наше достоинство в жизни, побуждают нас ко всему великому и благородному и помогают нам находить тех, кто стремятся к тому же, а вторые страсти заставляют нас искать то, что необходимо для поддержания и сохранения нашего тела.

Сила, проницательность, совершенство разума обусловливают главную добродетель благоразумия, которое, по мнению Платона, состоит в точном и глубоком распознавании, основанном на самом широком и просвещенном понимании целей, к которым следует стремиться, и средств, которые должно избирать для их достижения.

Когда страсти первого рода – я имею в виду те, которые рождаются во вспыльчивой части души, – направляются разумом и получают такую власть и силу, что мы презираем опасности, встречаемые нами при преследовании великой и благородной цели, в таком случае они ведут нас к добродетели, называемой силой духа или великодушием. Поэтому страсти первого рода отличаются более благородными и великодушными свойствами, чем вторые; они служат, так сказать, помощницами разуму и помогают ему сдерживать грубые порывы и животные инстинкты. Мы злимся на самих себя и становимся предметом собственного негодования и возмущения, когда любовь к наслаждению заставляет нас совершить поступок, который мы не можем одобрить. В таком случае вспыльчивая часть нашей природы спешит на помощь рассудочной против вожделеющей части.

Когда все три части нашей природы, вспыльчивая, вожделеющая и рассудочная, находятся в согласии, когда две первые желают того, что может быть одобрено последней, и когда разум побуждает нас только к удовлетворению того, чего желают эти страсти, то это счастливое согласие, эта полная гармония между всеми силами души порождает добродетель, которая на языке греков называлась воздержанностью и которую лучше было бы назвать умеренностью, трезвостью или выдержкой ума.

Справедливость, последняя и важнейшая из четырех главных добродетелей, по системе Платона, имеет место тогда, когда каждая из трех способностей души ограничивает свою деятельность только ей свойственной областью, не посягая на то, что принадлежит другим. Когда разум повелевает, а страсть повинуется, когда каждая страсть удовлетворяет свойственным ей обязанностям и направляется к своему предмету с постоянством и энергией, соответствующими достоинству этого предмета, в таком случае является та совершеннейшая добродетель, та полнейшая естественность поведения, которую, в согласии с некоторыми древними пифагорейцами, Платон называет справедливостью.

Должно заметить, что слово, употребляемое греками для обозначения этой добродетели86, имеет несколько значений; и так как слово, соответствующее ему в других языках, тоже имеет многие значения, то между всеми его значениями, естественно, должно существовать некоторое соотношение. Мы употребляем его в одном смысле, когда говорим, что отдаем справедливость нашим ближним, если воздерживаемся от того, что может принести им явный вред, что может оскорбить их или что может быть обидно для их личности, положения или доброго имени. Это тот род справедливости, о котором я говорил выше и соблюдение которого может быть навязано силой, а нарушение заслуживает наказания. В другом смысле говорится, что мы несправедливо относимся к своему соседу, когда мы не имеем к нему расположения, уважения или почтения, которых заслуживает он или по своему характеру, или по своему положению, или по своим отношениям к нам, и когда мы поступаем с ним поэтому не так, как следовало бы. В том же смысле говорится, что с человеком достойным и находящимся в близких с нами отношениях мы поступаем несправедливо, когда, не нанося ему прямого вреда, мы отказываем ему в услуге и в создании для него такого положения, на которое он имеет право, по мнению беспристрастного наблюдателя. В первом случае смысл слова «справедливость» соответствует тому, что Аристотель и схоластики называют взаимной справедливостью, а Греции – justitia expletrix, состоящей в том, чтобы не присваивать того, что принадлежит другим, и охотно делать для них то, что они имеют право требовать от нас. Второй смысл этого слова соответствует тому, что называется некоторыми философами справедливостью по заслугам87, а Гроцием – justitia attributrix. Она состоит в воздаянии должного, в подобающем пользовании тем, что принадлежит нам, и в щедром употреблении этого на благотворительные цели, которые более всего приличны в нашем положении. В таком смысле справедливость заключает в себе все общественные добродетели. Иногда слово справедливость понимают еще в другом смысле – более широком, но подходящем почти к тому же значению и, насколько мне кажется, существующем и в прочих языках. Таким образом, говорится, что мы несправедливы, когда ценим какой-либо предмет менее, чем он того стоит, или когда мы не стремимся к нему с таким рвением, какого он заслуживает, по мнению беспристрастного наблюдателя. Говорят, например, что мы несправедливы по отношению к поэме или картине, когда недостаточно восхищаемся ими или же восхищаемся чрезмерно. Говорят также, что мы несправедливы по отношению к себе, если недостаточно занимаемся тем, что лично нас касается. В последнем случае справедливость есть то же, что полнейшая естественность и совершеннейшее приличие нашего поведения, и тогда она предполагает не только вышеприведенные значения этого слова, но и прочие добродетели, такие, как благоразумие, твердость, сдержанность. Именно подобный смысл придает Платон слову «справедливость», и поэтому он смотрит на эту добродетель как на высшее проявление всех остальных.

Вот как определяет Платон природу добродетели или такие свойства души, которые более всего заслуживают одобрения и похвалы. Добродетель заключается, по его мнению, в таком состоянии души, по которому каждая наша способность действует в своей сфере, не посягая на области прочих способностей, и действует со всей возможной для нее степенью силы и настойчивости. Итак, определение добродетели, предлагаемое Платоном, вполне совпадает с тем, что было сказано нами об этом выше.

2. По мнению Аристотеля, добродетель состоит в привычке к умеренности, предписываемой разумом. В соответствии с его системой, каждая отдельная добродетель находится, так сказать, в середине между двумя противоположными пороками, из которых один состоит в недостаточной, а другой – в чрезмерной чувствительности к какому-либо отдельному классу явлений. Таким образом, твердость и мужество находятся в некотором роде посреди между трусостью и дерзкой заносчивостью, из которых первая заслуживает порицания, потому что означает полную зависимость от предметов, возбуждающих страх, а вторая – потому, что вовсе от них не зависит. Воздержанность тоже стоит посредине между скупостью, состоящей в чрезмерной любви к предметам, имеющим отношение к нашему личному счастью, и расточительностью, состоящей в совершенном отсутствии заботливости о наших личных интересах. Таким же образом великодушие находится между высокомерием и самоуничижением, из которых первое представляет чрезмерно высокое, а второе – чрезмерно низкое мнение о собственных достоинствах. Нетрудно заметить, что это определение добродетели вполне согласно с тем, что сказано мною выше о приличии или неприличии нашего поведения.

Аристотель предполагает, впрочем, что добродетель состоит не столько в умеренности и естественности наших чувств, сколько в привычке к такой умеренности. Чтобы понять его в этом отношении, необходимо заметить, что добродетель можно рассматривать и как свойство поступка, и как свойство характера. При взгляде на нее как на свойство поступка добродетель, по мнению Аристотеля, состоит в благоразумной умеренности чувствований, побуждающих к поступку все равно, будет ли эта умеренность результатом привычки человека или нет. Добродетель, рассматриваемая как свойство характера, состоит в привычке к благоразумной умеренности, сделавшейся обычной склонностью ума. Таким образом, поступок, вызванный обстоятельствами, в которых приличнее всего великодушие, без сомнения, будет великодушным, но человек, совершивший этот поступок, может быть вовсе не великодушным, ибо ему, быть может, случается в первый раз в жизни поступить таким образом. Воодушевлявшие его чувства могут быть справедливы и естественны, но так как такое счастливое расположение может быть следствием мимолетного, а не постоянного и сознательного душевного настроения, то и поступок, вызванный этими чувствами, может вовсе не заслуживать особенного уважения. Когда мы говорим о человеке, что он великодушен или добродетелен в любом отношении, то мы хотим сказать этим, что душевное расположение, соответствующее таким свойствам, есть обычное его состояние. Но один поступок, каков бы он ни был и какими бы достоинствами он ни отличался, еще вовсе не доказывает наличие такого обычного душевного расположения. Если бы одного поступка было достаточно, чтобы назвать добродетельным того, кто совершил его, то самый презренный человек объявил бы притязание на все добродетели, ибо всякий может иногда поступить благоразумно, справедливо и великодушно. Но если один только поступок, хотя бы и весьма благородный, мало заслуживает похвалы совершившему его человеку, то один порочный поступок со стороны человека, известного порядочным поведением, в значительной степени уменьшает, а иногда и совершенно уничтожает наше мнение о его добродетели. В самом деле, достаточно одного только порочного поступка для доказательства, что привычка к добродетели недостаточно укоренилась в человеке и что нам следует менее рассчитывать на его обычное поведение, чем мы воображали.

Определяя добродетель практической привычкой к известным действиям, Аристотель, вероятно, имел в виду противоположное учение Платона, который полагал, что справедливые чувства и благоразумное обсуждение того, что мы должны делать или чего должны избегать, весьма достаточны для самой высокой добродетели. Платон смотрит на добродетель как на род знания и думает, что если человек ясно видит и может доказать, что справедливо, а что ошибочно, то он и поступать будет таким же образом. Он полагает даже, что страсть может побудить нас к поступкам, несогласным с мнениями сомнительными и недостоверными, но что она не может заставить нас поступать наперекор мнениям бесспорным и очевидным. Аристотель же был убежден, что никакое убеждение рассудка не в состоянии перевесить укоренившейся привычки и что добродетель представляет результат не столько наших знаний, сколько нашего образа действий, превратившегося в привычку.

3. По мнению Зенона, основателя учения стоиков, всякое животное предоставлено природой на собственное попечение и одарено любовью к самому себе, которая побуждает его не только заботиться о собственном сохранении, но и содержать различные части своей природы в возможно совершенном порядке.

В самом деле, человек охватывает своей любовью, если можно так выразиться, все свое тело и все его органы, всю свою душу и все ее способности; он желает сохранить их в наивозможно лучшем положении. Природа указывает ему поэтому как на то, что содействует поддержанию подобного положения, так и на то, что может разрушить его и чего следует избегать. Таким образом, она указывает нам на здоровье, силу, ловкость, благосостояние и на все внешние блага, которые доставляют их, то есть на богатство, могущество, почет, уважение со стороны тех, с кем мы живем, равно как и на предметы, к которым мы должны стремиться и которыми лучше обладать, чем не обладать. Она же указывает нам на болезни, немощи, слабости, страдания и на внешние неудобства, производящие эти страдания, то есть на бедность, беспомощность, презрение или на ненависть людей как на предметы, которых мы должны избегать. В каждом из обоих противоположных классов предметов существуют такие, которые мы должны выбирать в первую очередь или которых мы должны избегать с большим старанием, чем других. Таким образом, в первом классе здоровью, очевидно, следует отдать предпочтение перед силой, а силе перед ловкостью; доброму имени – перед властью, а власти перед богатством. Во втором классе болезни следует избегать более, чем слабости тела, презрения – более, чем бедности, а бедности – более, чем потери власти. Добродетель и приличие нашего поведения, стало быть, по мнению Зенона, состоят в умении избирать или же избегать различных предметов и различных обстоятельств в зависимости от большего или меньшего расположения или отвращения к ним, внушаемого нам природой; в умении избирать то, что заслуживает наибольшего предпочтения с нашей стороны, если мы не в состоянии приобрести всего, что достойно предпочтения; и в умении избегать того, чего мы должны преимущественно избегать, если не можем избежать всего, что заслуживает нашего отвращения. Разборчиво избирая и разборчиво отвергая различные предметы, обращая на каждый из них столько внимания, сколько он заслуживает, помещая его на подобающее ему место в естественном порядке явлений, мы достигаем, по мнению стоиков, той правильности в наших поступках, которая составляет сущность добродетели. Это значит, по их словам, жить согласно с требованиями природы и повиноваться законам и направлению, указываемому ею нашему поведению.

Мнение стоиков о природе добродетели и о приличии наших действий мало отличается от мнения Аристотеля и древних перипатетиков.

Природа побуждает нас избирать, во-первых, те предметы, которые содействуют благосостоянию нашего семейства, наших родных, нашей страны, всех людей и вообще всего мира. Природа, научившая нас отдавать предпочтение счастью двух лиц перед счастьем одного, показывает нам, что счастье большего числа лиц важнее, чем счастье меньшего числа лиц; что мы сами составляем лишь одно лицо и если выгоды наши не совпадают с выгодами всех наших ближних или хотя бы некоторых из них, то мы должны избрать то, что будет указано более великодушными побуждениями. Так как все явления в этом мире направляются промыслом мудрого, всеблагого и всемогущего Бога, то мы смело можем быть уверены, что все случающееся ведет ко всеобщему благосостоянию и совершенствованию. Если нас постигает бедность, болезнь или какое бы то ни было несчастье, то, разумеется, мы должны будем употреблять все наши усилия, чтобы освободиться от него, насколько позволяют нам справедливость и наши обязанности относительно наших ближних. Но если мы не сможем достигнуть этого, то должны безропотно подчиниться положению, необходимо возникшему для порядка и совершенства вселенной, а так как всеобщему благосостоянию мы должны отдавать предпочтение перед нашим личным счастьем, то положение наше, каково бы оно ни было, должно быть в некотором роде избрано нами добровольно, если мы желаем сохранить те естественные чувства, то безупречное поведение, которое и составляют полное совершенство нашей природы. Если бы представилось какое-нибудь средство для освобождения от гнетущего нас бедствия, то обязанность наша состояла бы в том, чтобы воспользоваться им, ибо в таком случае очевидно, что для порядка вселенной уже нет необходимости в продлении нашего бедствия и сам Творец мира повелевает нам освободиться от несчастья, открывая нам пригодные для этого средства. То же самое следует сказать и о бедствиях, постигающих наших родных, наших друзей и наше отечество. Долг требует, чтобы мы освободили их от страданий, если мы можем сделать это, не нарушая своих обязанностей. Закон, побуждающий к этому, есть закон, данный нам Юпитером и повелевающий нам осуществлять лишь уместные действия. Но если бы мы не имели никакого средства освободить их от несчастья, то мы должны были бы принять последнее за самое благоприятное явление, так как оно требуется всеобщим порядком и благоденствием, которые должны быть главным предметом наших желаний, если мы справедливы и благоразумны. Наши личные интересы могут быть главным или исключительным предметом наших желаний только с точки зрения на них как на часть всеобщих интересов.

«В каком смысле, – спрашивает Эпиктет, – одни действия наши считаются согласными с нашей природой, между тем как другие противоположны ей? – В том смысле, что мы можем смотреть на себя отдельно и независимо от прочих предметов. Мы можем сказать, что ноге по природе своей следует быть всегда чистой; но если мы взглянем на нее с точки зрения ее назначения как именно ноги, а не отдельно от остального тела, то увидим, что ей часто приходится ступать по грязи и колючкам, что иногда следует даже отрезать ее для спасения тела; если она не служит более для ходьбы, то перестает быть ногой. Таким же точно образом мы должны смотреть и на самих себя. Что я такое? – Человек. Если я смотрю на себя как на предмет отдельный и независимый от прочих предметов, то следует, чтобы я жил долго, чтобы я был богат, счастлив, здоров; но если я посмотрю на себя как на человека, как на часть целого, то может иногда случиться, что по отношению к этому целому я должен буду подчиниться болезни, нужде или даже погибнуть преждевременной смертью. Какое же право имею я жаловаться в таком случае? Разве мне не известно, что, жалуясь, я перестаю быть человеком, подобно тому как нога перестает быть органом тела, когда она отказывается ходить?88

Мудрый человек никогда не жалуется на волю провидения и не думает, что весь мир пришел в беспорядок потому, что лично ему худо. Он не смотрит на себя как на нечто целое, отдельное и независимое от прочих частей мира, заслуживающее особенной и исключительной заботливости. Он взирает на себя с такой же точки зрения, с какой, по его мнению, смотрит на него божественное существо, и, согласно с чувствами последнего, считает себя за атом, за ничтожную пылинку беспредельного мира, которая входит и должна входить в различные сочетания для всеобщего благоденствия. Убежденный в мудрости, управляющей событиями человеческой жизни, он радостно встречает то, что выпадает на его долю, что бы это ни было, и счастлив от мысли, что если бы он знал связь и соотношения этих событий с прочими частями вселенной, то он сам избрал бы испытываемую им участь. Если это и есть жизнь, то он готов ею воспользоваться; если это смерть, то так как природа не находит побудительной причины, чтобы он оставался на земле, он готов идти туда, куда она его призывает. Я принимаю, говорит философ-киник89, чье учение сходно в этом отношении с учением стоиков, с одинаковой готовностью все, что посылается мне счастьем: богатство или бедность, удовольствие или страдание, здоровье или болезнь, все это равно одинаково для меня, и я не желал бы, чтобы боги что-либо изменили в моей судьбе. Если бы я смел попросить у них что-либо сверх того, чем они наделяют меня по своей благости, то я желал бы только заранее знать их волю, дабы еще охотнее занимать принадлежащее мне место и показать, с какой готовностью сам я избрал бы выпавшую мне долю. Когда я хочу отплыть, говорит Эпиктет90, то выбираю лучшее судно и лучшего кормчего и ожидаю благоприятной погоды, насколько позволяют мне обстоятельства и мои обязанности. Благоразумие и приличие – руководители, данные мне богами для направления моего поведения, требуют, чтобы я поступил именно таким образом, но они не требуют от меня ничего более. И если поднимется буря, с которой не в силах будут бороться ни судно, ни кормчий, то я не стану беспокоиться о последствиях: все, что следовало сделать, уже сделано мною. Верховные руководители моего поведения не повелевают мне беспокоиться, убиваться и бояться. Утону ли я или достигну пристани – это дело Юпитера, а не мое; я полностью отдаюсь на его благоусмотрение и не возмущу моего спокойствия заботой о пути, который он заставит меня избрать. Я принимаю его выбор, каков бы он ни был, с полным безразличием и уверенностью.

Из этой безусловной веры во всеблагую мудрость, управляющую вселенной, и из совершенной преданности ее повелениям необходимо вытекает, что, по понятиям стоиков, мудрец должен быть вполне равнодушен к событиям человеческой жизни. Счастье его состоит, во-первых, в созерцании совершенства и благосостояния вселенной, мудрого управления всем миром, состоящим из богов, людей и всех разумных и чувствующих существ; а во-вторых, в исполнении своих обязанностей и в приличном образе действий на скромном поприще, указываемом ему неизменной мудростью. Приличный или неприличный образ действий имеет для него огромное значение, но успешный или неуспешный результат его поведения мало его касается и он не возбуждает в мудреце ни особенной радости, ни печали, ни страха, ни страстных желаний. Если одним обстоятельствам он отдает предпочтение перед другими, если один поступок заслуживает, по его мнению, скорее быть избранным, чем отвергнутым, то это не потому, что он находит его лучшим самим по себе, или не потому, что ему приятнее было бы находиться в так называемом счастье, чем в так называемом несчастье, но потому, что приличие его действий как неизменное правило для его поведения, данное ему богами, требует такого предпочтения. Все личные страсти его поглощаются двумя общими чувствами: одно направлено на исполнение его обязанностей, другое – на возможное счастье всех чувствительных и разумных существ. Что же касается исполнения обязанностей, то он занимается только самим этим исполнением, то есть приличным образом действий, а не последствиями его. Что бы с ним ни случилось, он предается воле верховной мудрости и силы, направляющей все явления к великой цели, составляющей предмет самых горячих его желаний.

Как только мы осознали, в чем заключается приличие, в соответствии с которым нам следует избирать или отвергать те или другие предметы, порядок, прелесть, красота, ощущаемые нами в привычке к такому выбору, счастье, сопровождающее ее, необходимо представляются нам более важными, чем приобретение или удаление предметов, избираемых или отвергаемых нами, хотя первоначальное наше побуждение к тому, чтобы приобрести или удалить их, основывалось только на их ценности самой по себе. Повиновение или сопротивление приличию, по которому следует избирать или отвергать те или другие предметы, представляет собой для всех людей источник либо их счастья и славы, либо испытываемых ими несчастий и унижений.

Мудрому человеку, вполне подчиняющемуся принципу, управляющему его поступками, вовсе не трудно сохранить в своем поведении полнейшее приличие, о котором идет речь. Если он счастлив, то благодарит Юпитера, поставившего его в такое положение, в котором легко сохранить господство над самим собой и в котором редко появляется побуждение поступать дурно. Если он несчастлив, то все-таки благодарит верховного руководителя человеческой жизни за то, что он доставил ему возможность вступить в борьбу со страшным врагом, победа над которым тем большей заслуживает славы, чем сильнее удары врага. Есть ли причина стыдиться окружающих нас несчастий, если мы не сами навлекли их на себя и не поддаемся им? В этом нет для нас никакого зла, а, напротив, есть великое добро и польза. Несчастья, выпадающие на долю мужественного человека, которые не были вызваны его собственным неблагоразумием, только укрепляют его бодрость. Они доставляют ему случай развить ту геройскую неустрашимость, которая пробуждает приятную мысль, что мы поступаем в высшей степени добродетельно и заслуживаем восхищения: человек, вполне владеющий собой, не откажется помериться силами даже с тем, что сильнее его. Поэтому человек, господствующий над своими страстями, не боится никаких случайностей, среди которых он может очутиться по воле верховного владыки мира. Благодаря его щедрости он обладает всеми необходимыми добродетелями, чтобы быть выше любой случайности: против удовольствий он огражден воздержанностью, против страдания он прибегает к терпению, против опасностей и смерти у него есть мужество и душевное величие. Нет такого обстоятельства человеческой жизни, к которому он не был бы готов или когда ему было бы трудно сохранить то приличие чувств и действий, которое составляет его гордость и его счастье.

Стоики, по-видимому, смотрели на человеческую жизнь как на весьма трудную игру, исполненную множества случайностей. Они мало обращали внимания на то, чем рискуешь в ней; все внимание их было поглощено тем, чтобы играть хорошо и искусно, а на проигрыш они смотрели скорее как на веселящую случайность, чем как на серьезное и печальное событие. Человек, не сделавший ни одного ошибочного хода и которому нечего стыдиться, может ощущать полное наслаждение от игры. Напротив, если плохому игроку и удастся выиграть, несмотря на свою неловкость, то выигрыш не может доставить ему большого удовольствия: он должен быть подавлен воспоминанием о сделанных промахах; во время самой игры он не испытывает настоящего удовольствия, какое может быть доставлено ею; незнание правил должно вызывать в нем при каждом ходе тягостное чувство сомнения, неизвестности и страха; и, наконец, по окончании игры неприятное сознание собственной неловкости должно еще более усилить все перечисленные неудовольствия. Жизнь человека и все сопровождающие ее выгоды должно, по мнению стоиков, принимать за двухгрошовую ставку, за ничтожную вещь, не заслуживающую и малейшего внимания. Мы должны беспокоиться не о ставке, а о самом способе ведения игры. Если все счастье свое мы будем видеть в том, чтобы выиграть, то мы поместим его вне нашей власти и вне того, что может быть направляемо нами. Поэтому мы подвергаем себя опасениям, постоянным неудовольствиям, даже страданиям и беспрестанным мукам. Но если мы будем видеть свое счастье в умении играть, и играть честно, благоразумно и искусно, – словом, если мы будем обращать исключительное внимание на приличие нашего поведения, то воплотим свое счастье в том, что может быть отдано в наше распоряжение природой, воспитанием и нашими привычками. Счастье наше не подлежит сомнению, оно находится вне ударов судьбы. Последствия наших поступков, находясь вне нашей власти, находятся и вне наших интересов. Они не могут вызвать относительно самих себя ни страха, ни беспокойства; мы не смеем даже считать себя обманутыми, если событие не оправдает наших ожиданий.

По мнению тех же философов, сама жизнь, как и сопровождающие ее страдания или удовольствия, в зависимости от различных обстоятельств должна быть принимаема или отвергаема нами. Если при сложившемся положении жизнь заключает в себе более добра, чем зла, если в ней более обстоятельств, заслуживающих быть принятыми, чем обстоятельств, заслуживающих быть отвергнутыми нами, то мы должны отдать предпочтение жизни – этого требует приличие нашего поведения; напротив, если в сложившемся положении более зла без надежды на счастливый поворот, чем добра, если в нем более неприятных обстоятельств, которых следует избегать, чем обстоятельств благоприятных и желательных, то мудрый человек должен покончить с жизнью: он не только имеет право на это, но приличие его поведения, высший закон, предписываемый ему самим Богом, требует, чтобы он освободился от нее. Мне не дозволено жить в Никополе, говорит Эпиктет91, – и я не живу в нем. Мне не приказано жить в Афинах, – и меня там нет. Мне запрещено жить и в Риме, – и я не живу в нем. Мне приказано жить на диком маленьком острове Гиарос – и я живу и остаюсь на нем. Но в моем доме на острове Гиарос дымит: если дым можно перенести, то я останусь, но если он будет невыносимым, то я изберу жилище, из которого ни один тиран не в силах меня выгнать. Я никогда не забываю, что дверь в него открыта, что я могу выйти, когда мне вздумается, и войти в гостеприимное убежище, вечно открытое для всех людей, ибо за пределом моей нижней одежды, за пределом моего тела нет живого существа, которое имело бы власть надо мной. Если ваше положение тягостно, если в вашем доме дымно, говорят стоики, то следует оставить его во что бы то ни стало. Но оставляйте жизнь без отвращения, без жалобы, без ропота. Выходите из нее спокойно, с удовольствием, с благодарением богам, предоставившим вам смерть как тихую и безопасную пристань, всегда готовую спасти вас от бурь человеческой жизни. Воздайте им благодарность за бесконечную благость, приуготовившую вам великое и неприкосновенное убежище, вечно готовое, вечно доступное, вечно огражденное от человеческих страстей и несправедливости и настолько обширное, что оно может поместить как желающих, так и не желающих войти в него; убежище, отнимающее у человека право жаловаться на бедствия жизни и даже воображать, что в ней могут существовать действительные страдания, кроме тех, которые испытываются им по собственной слабости и глупости.

В небольшом числе отрывков, оставшихся нам от произведений философов-стоиков, где они говорят о потере жизни с таким безразличием, с такой беззаботностью, что, рассматривая эти отрывки отдельно, можно подумать, будто они, как только им вздумается, находили приличным умерщвлять себя при малейшем страдании или несчастье. «Когда вы ужинаете с тем-то, – говорит Эпиктет, – то вы жалуетесь на его бесконечные рассказы о мизийских войнах, в которых он принимал участие. Рассказав вам, любезный друг, как я овладел высотами, господствующими над местностью, говорит болтун, я расскажу вам теперь, как меня атаковали в другом месте. Но если вы не хотите, чтобы он мучил вас бесконечными рассказами, то не принимайте его приглашения на ужин, ибо если вы приняли его, то не имеете права жаловаться на то, что он вам наскучил. То же самое следует сказать и о том, что вы называете муками человеческой жизни: вы ни в коем случае не должны жаловаться на то, освободиться от чего в вашей власти»92. Вопрос о добровольном избрании жизни или смерти тем не менее вызывал самые серьезные и самые важные споры среди стоиков, несмотря на кажущееся легкомыслие, с которым они относились к нему. Они полагали, что человек только тогда имеет право отказаться от жизни, когда для него будет ясно, что такого поступка требует от него высшая власть, одарившая нас жизнью. Но они думали также, что мы можем оставить ее ранее обычного и неизбежного срока, установленного для нее природой, что таков даже закон, вытекающий из принципа, руководящего нашим поведением, когда мы находим больше побуждений прекратить, чем продолжить наши дни; что, умерщвляя себя, мы повинуемся в таком случае священному и благому повелению божественного существа.

Из того, что сказано мною об учении стоиков, видно, что, по их мнению, мудрому человеку может иногда показаться, что он должен лишить себя жизни, хотя он и был счастлив. И наоборот, слабый человек может вообразить, что должен сохранять свою жизнь, хотя несчастье его не подлежало сомнению. Если мудрый человек очутится в положении, при котором большее число обстоятельств скорее должно быть отвергнуто, чем принято, то и само это положение должно быть отвергнуто, а правила, предписанные ему богами для направления своего поведения, требуют, чтобы он оставил жизнь, как только ему представится подходящий для этого случай. Однако же он был счастлив, пока считал необходимым сохранять свою жизнь. Он видел свое счастье не в приобретении предметов, которые считал достойными предпочтения, и не в отказе от тех, которые, по его мнению, должны быть отвергнуты, но в обоснованном выборе их или отказе от них. Счастье его состояло не в поступках, сопровождавшихся успехом, а в самой уместности поступков. Напротив, если в положении слабого человека большее число обстоятельств скорее должно быть принято, чем отвергнуто, то и само положение должно быть одобрено им, и долг повелевает ему жить. А между тем он был несчастен из-за неумения пользоваться обстоятельствами, ибо, хотя ему и давали хорошие карты, он не умел извлекать пользу из этого, и потому игра не могла доставить ему никакого удовольствия, в какую бы сторону ни повернула она93.

Одобрение добровольной смерти, на которой стоики, быть может, настаивали более, чем прочие группы античных философов, было тем не менее свойственно всем им, даже кротким и беззаботным эпикурейцам. В эпоху, когда процветали основатели главных школ (sects) античной философии, во времена Пелопонесской войны и несколько лет спустя после ее окончания все республики Греции раздирались внутренней междоусобицей и беспощадными внешними войнами, в которых каждый старался не только одолеть своих врагов, но и окончательно истребить их, или, что было не менее жестоко, привести их в самое унизительное состояние, в состояние рабства, чтобы можно было продать женщин и детей, как продают стадо на рынке тому, кто больше даст за них. Вследствие небольших размеров этих республик каждому человеку предстояла возможность испытать те несчастья, которым он подвергал или которые он готовил своим соседям. Среди всеобщего беспорядка не только полнейшая невинность, но и блистательные общественные заслуги не давали человеку уверенности, что он огражден от самых жестоких и унизительных наказаний. Если он сам становился военнопленным или если город, гражданином которого он был, попадал в руки неприятелей, то он подвергался самым жестоким оскорблениям и обидам.

Вследствие этого каждый естественно или, скорее, по необходимости приучал свое воображение к несчастьям, которым он мог подвергнуться. Нельзя себе представить, чтобы матросу не приходилось часто думать о бурях, о кораблекрушениях, о безднах морских, о том, как он должен себя чувствовать или действовать среди окружающих его опасностей. Таким же точно образом греческие патриоты не могли не приучить себя к мысли о различных бедствиях, которыми почти непрерывно грозило им их положение. Подобно тому как американский дикарь складывает свою песнь смерти и заранее решает, как он должен вести себя, если попадет в руки врагов и после продолжительных пыток, оскорблений и унижений будет убит, таким же точно образом и греческий патриот мысленно всегда был готов перенести изгнание, рабство или казнь. Но философы всех школ весьма точно представляли добродетель, а именно, как поведение справедливое, благоразумное, воздержанное и мужественное, как путь, не только верно, но и неизбежно ведущий к счастью даже в той беспокойной ситуации в обществе, которая нередко подвергала людей несчастьям. Поэтому философы-стоики старались доказать, что счастье находится в совершенной независимости от случая, а философы-академики и перипатетики – что оно мало зависит от него. По мнению первых, благоразумное и безукоризненное поведение обеспечивало успех почти всех предприятий, а по мнению вторых, оно утешало в случае неудачи. Они полагали, что добродетельный человек должен пользоваться полнейшим одобрением своей совести и быть в мире с самим собой, несмотря на крайне шаткое внешнее свое положение. Они думали, что он найдет опору и утешение в уверенности, что снискал полное уважение всякого беспристрастного и просвещенного наблюдателя, что он заслужил его восхищение своей добродетелью и его внимание своим несчастьем.

Те же философы стремились показать, что самые большие бедствия переносятся нами легче, чем это воображают. Они старались указать утешения, остающиеся человеку, когда его постигнет бедность, когда он будет приговорен к изгнанию, когда он подвергнется несправедливости со стороны народа, когда он потеряет зрение или слух, когда впадет в дряхлость или почувствует приближение смерти. Они указывали, какие побуждения могут заставить его сохранить присутствие духа среди жестоких мук и пыток, болезней, страданий, причиняемых потерей детей, родных, друзей и прочего. Немногие отрывки, сохранившиеся от произведений античных философов по этим вопросам, представляют, быть может, самое интересное и самое поучительное, что оставлено нам древностью. Одухотворенный и мужественный характер их учения замечательно контрастирует с жалобным и плаксивым тоном некоторых новейших писателей. Между тем как античные философы стремились таким образом предложить все, что могло бы, по выражению Мильтона94, покрыть тройной броней терпения наше сердце, они в то же самое время прежде всего старались убедить своих учеников, что в смерти нет никакого действительного зла и что если положение их когда-либо станет невыносимым, то лекарство всегда находится у них под рукой; что так как дверь из жизни постоянно открыта, то они смело могут выйти через нее, когда им заблагорассудится. Если за пределами этого мира нет другой жизни, то смерть не может быть злом, а если существует за этой жизнью другой мир, то в нем должны находиться боги, а справедливому человеку нечего бояться жить под их покровительством. Словом, философы эти складывали, так сказать, песнь смерти, которой при случае могли воспользоваться греческие патриоты и герои, а среди различных философских школ именно стоики, следует, я думаю, признать, придали этой песне самый высокий и героический характер.

Тем не менее самоубийство, по-видимому, не было широко распространено среди греков. За исключением Клеомена95, я не могу припомнить ни одного знаменитого греческого патриота или героя, который бы сам убил себя. Смерть Аристодема96, как и смерть самого Аякса, случилась в доисторическую эпоху. То, что рассказывают о смерти Фемистокла97, хотя и случившейся в эпоху действительно историческую, отличается баснословным характером. Из всех греков, жизнь которых описана Плутархом, кажется, один Клеомен погиб добровольной смертью. Ферамен, Сократ и Фокион, которых, разумеется, нельзя упрекнуть в недостатке мужества, согласились идти в тюрьму и терпеливо перенесли смерть, к которой были приговорены несправедливостью своих сограждан. Храбрый Евмен не оказал сопротивления, когда выдан был солдатами своему врагу Антигону и умер от голода, не прибегая к другому насильственному средству98. Великодушный Филопемен перенес свое несчастье, когда, попав в плен мессенцам, был заключен в башне, в которой, как полагают, он был тайно отравлен99. Многие философы, говорят, умерли добровольной смертью, но жизнеописания их пересыпаны такими вымыслами, что нельзя поверить ни одной басне, из которых обыкновенно они состоят. О смерти Зенона-стоика существует три различных рассказа. В первом рассказе говорится, что в девяностовосьмилетнем возрасте, будучи совершенно здоровым, выходя из своей школы, он споткнулся и упал, вывихнув себе палец; тогда, ударив ногою о землю, он произнес, как Ниоба Еврипида: «Я иду, зачем ты зовешь меня?» – и немедленно повесился100. Но в таком преклонном возрасте ему следовало бы обладать большим терпением. Согласно второму рассказу, он избрал, по-видимому, голодную смерть по самой ничтожной причине101. По третьему – он умер естественной смертью, достигнув семидесятидвухлетнего возраста. Последний рассказ есть самый вероятный, ибо он опирается на свидетельства современников, которые могли лучше знать эти обстоятельства, в особенности Персея, сначала раба, а потом друга и ученика философа102. Первый рассказ дошел до нас от Аполлония Тирского, жившего во времена Августа, два или три века спустя после смерти Зенона. Я не знаю, от кого идет второй рассказ. Но Аполлоний, сам бывший стоиком, вероятно, считал почетной для основателя школы, так часто говорившего о добровольной смерти, смерть от собственной руки. Хотя об ученых людях и философах чаще говорят после их смерти, чем о великих государях и государственных людях, тем не менее жизнь их обыкновенно до такой степени темна и незначительна, что современные им историки редко собирают о ней какие-нибудь подробности. Историки последующего времени, ради удовлетворения всеобщего любопытства, но не имея никаких достоверных данных в подтверждение или в опровержение своих рассказов, прибегают к помощи своего воображения, почти всегда примешивая к ним много сверхъестественного. Последние рассказы, хотя и ни на что не опирающиеся, берут, по-видимому, верх над правдоподобными свидетельствами, опирающимися на самые лучшие источники. Диоген Лаэрций отдает явное предпочтение рассказу о смерти Зенона, оставленному нам Аполлонием, а Лукиан и Лактанций, кажется, больше верили рассказу о смерти философа в глубокой старости и насильственным образом.

Подобный род смерти был более распространен у гордых римлян, чем у греков, отличавшихся большей живостью, мягкостью и изворотливостью. Но даже среди римлян этот обычай еще не установился в первые – добродетельные времена республики. Смерть Регула, как о ней обыкновенно рассказывают, хотя, вероятно, и вымышленная, не была бы выдумана, если бы могли думать, что героя способно унизить терпение, с которым он переносил муки, причиненные ему карфагенянами103. Но в более поздние времена республики, я полагаю, подобное могло бы обесчестить такого человека. В междоусобные войны, предшествовавшие падению республики, многие знаменитые люди соглашались охотнее наложить на себя руки, чем отдаться в руки неприятеля. Смерть Катона, восхваляемая Цицероном и порицаемая Цезарем104, сделалась предметом самых горячих споров между двумя знаменитейшими ораторами, какие когда-либо существовали. Смерть эта придала самоубийству характер величия и славы, сохраненный им на протяжении многих веков. Красноречие Цицерона было выше красноречия Цезаря, и так как сторона, прославлявшая это самоубийство, одержала верх над теми, кто порицал его, то друзья свободы в продолжение долгого времени смотрели на Катона как на знаменитейшего мученика республиканской партии. Предводитель партии может сделать все, что найдет нужным, замечает кардинал де Рец, и он никогда не ошибается, пока сохраняет доверие друзей и приверженцев – в справедливости этой максимы мог бы неоднократно убедиться и сам кардинал. Ко всем великим свойствам своим Катон присоединял, по-видимому, достоинство превосходного собутыльника. Враги упрекали его в пьянстве, и, хотя Катону ставили в вину подобный порок, гораздо легче доказать, что пьянство есть добродетель, чем найти какой-либо порок в Катоне, говорит Сенека105.

При императорах самоубийство долгое время было в моде. Плиний говорит в своих письмах о многих римлянах, добровольно наложивших на себя руки скорее из тщеславия и хвастовства, чем вследствие доводов, которые бы могли быть признаны приличными и необходимыми мудрейшими из стоиков. Сами женщины, так легко отзывающиеся на всякую моду, нередко без всякой необходимости избирали такой род смерти и, подобно бенгальским женам, считали славным подвигом сопровождать своих мужей в могилу. Подобное господство моды, несомненно, вызвало многие смерти, которых не было бы в противном случае. Но все же такой род самоуничтожения, служащий, быть может, наивысшим проявлением человеческого безумия и тщеславия, никогда не принимал значительных размеров.