2.2 Междисциплинарные точки зрения
2.2 Междисциплинарные точки зрения
В 1923 г., когда был основан Католический университет в Неймегене, кафедра «духовности» (призванная изучать философию и мистицизм) была учреждена на Философском факультете. После Второй мировой войны кафедра переместилась на Литературный факультет. С 70-х годов кафедра принадлежит Богословскому факультету. Эти перемены указывают на то, что дисциплина, называемая «духовностью», может быть отнесена и к философии, и к литературе, и к богословию. К этим трем наукам можно добавить и другие: помимо богословия, «одной из релевантных дисциплин», и психологии, «еще одной релевантной дисциплины», к релевантным можно отнести «сравнительную религию, антропологию, теорию мифа и символизма, историю, литературную интерпретацию и другие дисциплины» [1256] .
В этой главе мы рассмотрим наиболее важные междисциплинарные точки зрения, с позиций которых изучается духовность: богословие, философия, науки о религии, литературно-исторические дисциплины, психология и общественные науки.
Богословие
Взаимосвязь между богословием и духовностью имеет богатую событиями историю [1257] . До того, как богословие сформировалось как независимая наука, отмечалась связь между аскетизмом и мистицизмом, догмой и нравственностью, Библией и философией. Во взаимодвижении между библейскими инспирациями и участием в эллинистической культуре (таковы рамки осмысления веры в раннем христианстве) взаимопереплетались все частные дисциплины (богословие, философия, литература, психология, социология, экзегеза), которым было еще далеко до обретения независимости.
Во второй половине XI века произошло изменение раннесредневекового способа богословствования. Вплоть до этого времени основные категории для формирования богословия предоставляло Писание. Теперь, однако, основные категории давала философия, а логику формировал силлогизм. Эта новая рациональность была не в состоянии должным образом осознать сферу духовности. Как следствие, в исламе, иудаизме и христианстве возникли мистические виды богословия [1258] , несмотря на сопротивление мистиков [1259] . Около 1400 г. все возраставшая односторонность диалектики привела к отчужденности между богословием и духовностью [1260] . «К концу XIII века западное богословие, которое стало исключительно абстрактным и формальным, уже не интересовалось проблемами духовной жизни» [1261] . Раскол между опытом веры и богословием, который считается «величайшей схизмой XV столетия» [1262] , в XVI веке перешел в антагонизм, и его развитие не могли остановить даже христианские гуманисты, среди которых был Эразм, желавший восстановить единство богословия и духовности [1263] .
Под влиянием Реформации и политико-религиозных последствий раскола христианское богословие, особенно в католических странах, стало защитником объективной ортодоксальности в противовес субъективному опыту веры протестантов и спиритуалов среди католиков. В начале XVI века в Испании разгорелся конфликт «между мистиками и интеллектуалистами» [1264] . Все великие мистики золотого века Испании стали мишенью богословских инквизиторов.
К концу XVII века конфликт был исчерпан выступлениями Боссюэ против мистика Фенелона; эта битва разразилась по поводу сочинений мадам Гюй- он, обвиненной в квиетизме. В 1ъ695 г., после того как учение мадам Гюйон было предано осуждению, Боссюэ продолжил свою беспощадную полемику с Фенелоном, который написал слово в свою защиту в 1697 г., но двумя годами позднее был осужден. В результате победы Боссюэ духовность превратилась в сомнительную деятельность. Практически вся мистическая литература исчезла со сцены вплоть до конца XIX века.
К концу XIX века был приведен в действие процесс воссоединения. В этом процессе можно различить пять альтернативных моментов.
1. Духовность — это подраздел нравственного богословия. Исходя из Summa theologiae Фомы Аквинского, духовной жизни отвели место в нравственном богословии: путь назад, к Богу, как высшая цель человека (часть 2), к которой он призван Богом (часть 1) и которая предрешена во Христе (часть 3). С умозрительной точки зрения такое понимание вещей выглядит великолепно, но как мы должны in concrete рассматривать взаимосвязь между духовностью и нравственным богословием? Как целое в сравнении с частью? Как обязательство в сравнении с евангельскими наставлениями? Или же как негативные
запреты в сравнении с позитивным взращиванием добродетелей? Либо как умозрительно практическое в сравнении с «практико-практическим»? Основная структура в сравнении с применимостью? Принцип в сравнении с осуществлением этого принципа? Действие в сравнении с процессом роста? Широкое и общее в сравнении с глубоко личным? Общая цель в сравнении с конкретными средствами? [1265] Альтернатива нравственного богословия как места для дисциплины духовности была отвергнута практически всеми [1266] .
Духовность как аспект догматического богословия. Согласно Танкере, догмы — это «генераторы благочестия» [1267] . Сказав это, он выразил убеждение, которого придерживались с начала XX века: в мистицизме Гарригу-Лангранж видел осуществление основных концепций догматического богословия [1268] ; согласно Буйе, духовность — это реакция на догматику [1269] ; Заявление Омэнна лаконично: «духовность развивается догматически» [1270] ; Ганс Урс фон Бальтазар называет духовное богословие «субъективной стороной догматики» [1271] . В реформированном богословии отмечается попытка объединить исследование духовности, обремененное негативным предубеждением со стороны диалектического богословия (Барт, Бруннер и другие), либеральное богословие (больше интересующееся церковными и культурными вопросами) и религиозный социализм (ориентированный на общество) в сфере догматического богословия, исходя из точки зрения Шлейермахера, который понимал благочестие как «осознание человеком своей абсолютной зависимости» от Бога или связи с Богом [1272] . Та точка зрения, что догматическое богословие — это место, к которому относится духовность, также поддерживается лишь немногими.
Богословие как результат духовности. Еще до II Ватиканского собора Шеню писал: «Подлинное богословие — это не что иное, как духовность, нашедшая верное рациональное выражение своего фундаментального религиозного опыта» [1273] . Здесь богословие отождествляется с духовностью, которая соответствующим образом выражена на уровне разума. Богословие — это научная интерпретация и систематизация откровения, которое «достигло» своего духовного выражения [1274] . Это высказывание должно определять «богословие в целом во всех его заявлениях» [1275] . С этой точки зрения богословие в целом и догматика, в частности, представляют собой «назначение духовности» [1276] . Однако, какой бы возвышенной ни была эта альтернатива, она не дает достаточно оснований для возвышения дисциплины, которая еще должна завладеть своим местом в богословии и превратить его во всеобъемлющий фактор обновления. Это возвышение расширяет дисциплину.
Духовность как предназначение богословия. «Духовность нельзя классифицировать в ряду других “наук” (таких как догматика и этика. — К. В.), порой она представляется “всеохватывающей наукой”, в которой сочетаются основы и выводы многих других наук… Духовность можно даже лучше представить как “перекрестную науку”, которая подобно вогнутой линзе собирает накопления других наук и сводит их в фокусе встречи человека с Христом» [1277] . Эта главнейшая цель исследования духовности в рамках богословия предполагает, что она сама по себе является последовательной дисциплиной, которая прежде всего объединяет другие науки. Оба этих предположения преувеличены и потому отвергнуты большинством специалистов в этой области [1278] .
Духовность как независимая дисциплина. Разделение богословия и духовности (сравнимое с разрывом между философией и богословием) означало свободу в изучении духовности: отдельная научная дисциплина начала отличать себя от богословия. По этой причине некоторые ученые склоняются к признанию независимой дисциплины, называемой «духовностью». Для такого решения есть веские основания. (1) Духовность основывается на особых текстах и формах выражения, которые подтверждают ее собственную
позицию [1279] . (2) Уже с XII века духовность проявляла собственную форму познания, которая, начиная с XX века, усилилась благодаря созданию своих научных кафедр, докторских программ, научных институтов и издательств. Преимущество такого своеобразия заключается в том, что исследование духовности может завоевать твердые позиции, сосредоточившись на своем предмете и методе и придерживаясь собственной традиции. Это дает ей принципиальную основу для функционирования «в качестве самостоятельной дисциплины… при сотрудничестве и тесной связи с богословием» [1280] . Эта позиция не требует полного разрыва связи между духовностью и богословием [1281] .
Заключение. С позиции междисциплинарного сотрудничества с богословскими дисциплинами проявляются следующие точки зрения: (1) духовность — это живое отношение к Богу, постигаемое в рамках конкретной традиции, которая находит опору в конкретных критериях (экзегеза, история церкви, систематическое богословие). (2) Отношение к Богу артикулируется посредством лингвистических и иных форм выражения, которые, несомненно, связаны с обрядами (литургия), содержанием доктрин (догма), а также нормами и добродетелями (нравственность), но также и отличаются от них. (3) Живое отношение к Богу осознается в социокультурном контексте (экзегеза, история церкви, систематическое богословие) и каждый раз возобновляется в рамках конкретной веры, праксиса (пастырское богословие).
Библиография
Beumer J., Intimiteit en solidariteit. Over het evenwicht tussen dogmatiek, mystiek en ethiek, Baarn,
1993.
Brown N., Spirit of the World. The Moral Basis of Christian Spirituality, Manly (Australia), 1990. CodinaV., Teologia у experiericia espiritual, Santander, 1977.
Duffey М., Be Blessed in What You Do. The Unity of Christian Ethics and Spirituality, New York, 1988.
Ethique et spirituality, La Vie Spirituelle t. 138, 1984, № 658.
Leech K., Experiencing God. Theology as Spirituality, San Francisco, 1989.
Louth A., Theology and Spirituality, Oxford, 1976.
Еехрёпепсе spirituelle, lieu philosophique et theologique, eds. F. Marty & J. Dh6tel, Paris, 1992.
Moiou G., Guida alio studio teologico delta spiritualita cristiana. Materiali eproblemi per la sinte- si, Milano, 1983.
Nicolau М., Teologia у vida espiritual. Estudio de sus mutuas relactones, Toledo, 1980.
O’Keefe М., Becoming Good, Becoming Holy. On the Relationship of Christian Ethics and Spirituality, New York — Mahwah (Newjersey), 1995.
Ruhbach G., Theologie und Spiritualitat. Beitrage zur Gestaltwerdung des christlichen Glaubens, Gottingen, 1987.
Spirituality and Morality. Integrating Prayer and Action, eds. D. Billy & D. Orsuto, New York — Mahwah (Newjersey), 1996.
Studies in Spirituality and Theology, eds. L. Cunningham, B. McGinn & D. Tracy, Notre Dame (Indiana) — London, 1995—
Teologia spirituale. Temi eproblemi, ed. M. Gioia, Roma, 1991.
Zeller W., Theologie und Frommigkeit. Gesammelte Aufsatze, Marburg, 1971–1978.
Философия
В античные времена связь между философией и духовностью была самоочевидной. Философия стремилась быть благочестивой (сэбэйя) и сочеталась с взращиванием добродетелей и аскетизмом. Для классических мыслителей (Платон, Аристотель, Плотин, за которыми последовали неоплатоники) конечной целью является созерцание (тэориа), которое естественным образом вытекает из метафизики.
Несмотря на то, что иудейская, христианская и исламская духовности развились из идеи богооткровения, они обнаруживают немало точек соприкосновения с греческим мышлением. В особенности перевод божественного имени (сам испытавший воздействие греческого мышления): «Я есмь Сущий» (Исх 3:14), — предоставил возможность для плодотворного диалога [1282] . Это прочно связало метафизическую идею бытия с центральной идеей о Боге. Эта связь выстроила основание как для духовности, так и для философии. Фома, Маймонид и Аль Газали, как бы по-разному ни представляли они связь между божественным и человеческим, были учителями духовной жизни и великими философами. Это касается также Ансельма Кентерберийского, Бернара из Клерво, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Бонавентуры и Дунса Скота. В современную эпоху, когда произошло разделение дисциплин, на философское мышление, в свою очередь, оказали влияние мистики (Экхарт, Рююсбрук и другие), Николай Кузанский, Джордано Бруно, Спиноза, Декарт, Гегель, а также Хайдеггер. Однако в то же самое время духовность и философия дистанцировались друг от друга. Поэтому в современную эпоху отношения между ними характеризуются, по крайней мере на поверхности,
взаимным отсутствием интереса. Но в этом плане в XIX веке произошла перемена. Главным образом феноменология, нацеленная на опыт, побудила ведущих мыслителей к тому, чтобы рассматривать духовный опыт как важный аспект философского размышления над человеческим сознанием. Некоторые (Бергсон, Ясперс, Хайдеггер) даже считают мистическое сознание наивысшей формой мышления. Духовность, наоборот, в последние десятилетия раскрывалась для философии в основном через основную категорию опыта, что является основой для междисциплинарного диалога, проводимого на нескольких уровнях. Рассмотрим четыре из них.
Прояснение опыта. Философию можно представить как систематическое размышление над опытом [1283] . Для духовности особенно феноменология означала прорыв к лучшему. Выдающиеся феноменологи (Отто, Шелер, Ван дер Лев, Элиаде) основательно размышляли над религиозным опытом и феноменом мистицизма. Это размышление продолжается. Кантоне показывает, как духовная жизнь является в сущности последовательным опытом любви, кругом любви с тремя диалектическими моментами: Эросом, Логосом и Агапэ [1284] ; Ван де Камп приходит к выводу о систематической связи опыта тоски, философски углубленного Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором и Хайдеггером, с опытом acedia* духовности [1285] ; Звеерман, имея в виду жизнеспособную духовность, глубоко размышляет над уязвимостью человека [1286] ; Альберт исследует наиболее значительные эмпирические моменты, лежащие в основе философского мистицизма: опыт единения, присутствия, счастья, любви и смерти [1287] . Под «опытом» он подразумевает познавательное путешествие, осуществляемое до самого конца (Erfahrung** происходит от er-fahren [проделать путешествие, познать]; ср. с латинским ехфег-ие [пройти через что-то] в experientia***), посредством которого я испытываю себя «как личность, которая обретает себя в бытии» [1288] . Это единство индивидуальности и бытия, постигаемое в живом опыте, составляет основу опыта любви, присутствия и счастья, а также опыта быстротечности и смерти.
Систематическое размышление над условиями. Философы размышляют не только над опытом, но изучают также реальные условия, необходимые для размышления. Так, греческие философы понимали, что ясное мышление предполагает определенную степень аскетизма. Поэтому они разрабатывали аскетические программы: взращивание добродетелей, ограничения в еде, в приобретении собственности, контроль над своими побуждениями. Практикуя это, они воздействовали на внутреннюю свободу, которую считали sine qua поп мышления [1289] . Мы видим нечто подобное в работах современных мыслителей. Хайдеггер, например, пишет: «Вопрошание есть благочестие мысли». Иначе говоря, вопрошание состоит в подчинении тому, о чем должно размышлять мышление [1290] . Первоначально Хайдеггер имел в виду позицию воп- рошания, открывающую горизонты мышления. Позднее он созрел до позиции спокойствия (Gelassenheit*: Экхарт), до внимательного вслушивания в то, что уже сказано нам, чтобы таким образом понять из его потаенности «не- потаенность» Бытия (алетэйя**). Наконец, вопрошание превратилось в проведение времени в том месте, где боги исчезают, дабы все было так, как оно есть, в месте, где рождается новое отношение к Богу [1291] . Отсутствие Бога (Fehl Gottes) не разрывает связь с Богом, а, наоборот, создает ее: в месте исчезновения возникает вопрошание, «которое притягивается тем, что удалилось, которое находит свое предназначение в бдительном ожидании и прислушивании к тому, что взывает к нам» [1292] . Это вопрошание есть благочестие мышления, которое прельщается надеждой на возвращение и прислушивается к его обещанию (zusage) [1293] . Настоящее вопрошание имеет место «именно там, где нечто ставится под вопрос»1SS.
Другой вид размышлений над условиями опыта можно найти в трудах Петера ван Несса. В своей книге Spirituality, Diversion and Decadence он исследует аскетические упражнения (молитву, пост, созерцание, уединение) с философской точки зрения [1294] . Он обращает внимание на то, что упражнения, воспитывающие духовность, «чаще всего проводятся в противоборстве с людьми, институтами и другими общественными силами, которые стремятся к тому, чтобы поведение было предсказуемым и контролируемым, а в некоторых случаях — привычным и ужасным. Это политическая драма духовной жизни [1295] . Вслед за критиками и апологетами, от Сократа и Климента Александрийского
до Паскаля и Ницше [1296] , ван Несс приводит доводы в пользу духовной дисциплины. Посредством нее люди получают возможность участвовать в естественной реальности и превосходить ее. Это позволяет им создавать целостность, функционирующую в большем целом, и развивать как личное благосостояние, так и благосостояние общества [1297] . Аскетизм — это способ воздействия на себя таким образом, что люди оказываются в состоянии должным образом раскрыть для себя, для других и для Безусловного свои познавательные структуры, память и эмоциональность.
Эпистемологические размышления. Для великих греческих философов истинное знание гармонично сочеталось с созерцанием: божественный Эрос одаряет душой истинное Бытие (Платон); духовная душа становится божественной, когда она участвует в чистом действии (энергейа), то есть в Боге, который есть акт мышления в созерцании (Аристотель). В своем труде The Darkness of God («Мрак Бога») Денис Тернер исследует основную структуру мистического знания, начиная с Платона, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Экхарта, Облака незнания, Иоанна Креста, и находит ее в апо- фатической рациональности (за пределами всех утверждений и отрицаний) и в апофатическом субъекте (за пределами всех определений и отрицаний личности) [1298] . Философия очень интересуется особым характером мистических процессов познания [1299] и вопросом об истине [1300] . Действительно ли Бог познаваем? Что такое способность к познанию, какие познавательные процессы вовлечены в это? Что происходит с познанием, когда оно приближается к невыразимой истине? Учитывая эти вопросы, ученые анализируют мистические сочинения, исходя из различных мистических традиций [1301] .
Систематическое размышление. Философия разрабатывает концепции, предназначенные для того, чтобы помочь нам понять и выразить словами живой опыт: Дао и Атман в восточных мистическо-философских традициях, Эйн-Соф в каббале, «Единство» и «Бытие» в западной традиции [1302] . На основе этих концепций философия и духовная жизнь соотносятся друг с другом, и раскрывается их внутренняя взаимосвязь [1303] . Фридрих Ницше, например, сделал следующее заявление: «Истинной целью всех философов является мистическая интуиция» [1304] . Это значит, что мистицизм, понимаемый как интуиция единства и последовательности, — это изначальный и направляющий мотив любого философствования. Другой пример: Эммануил Левинас снова и снова пытается дать систематический отчет о своей духовности с позиции идеи Бесконечного. Так, в своем труде God, and Philosophy («Бог и философия») он показывает, как «незаживаемая травма, нанесенная внутренним бесконечного, опустошает настоящее (онтология. — К. В.) и пробуждает личность к ощущению близости другого» [1305] . Эта рана, нанесенная человеку Бесконечным, носит «непосредственный» характер, то есть она предшествует любому побуждению воли или разума, поскольку «я несу ответственность за другого» или «я волнуюсь за него», то есть «он близок мне» [1306] . Связь с Богом представляется совершенно другой, однако она затрагивает меня сразу же и не оставляет меня равнодушным [1307] . Таким образом, есть несколько философов, которые при рассмотрении вопросов, касающихся предельной связи между двумя людьми, затрагивают духовность [1308] .
Заключение. В философском аспекте сфера духовности представляется следующим образом: (1) духовность — это интенсивный эмпирический процесс,
в котором важную роль играют процессы познания и пробуждения. Этот процесс осуществляется при определенных обязательных условиях и несет в себе предчувствие конечной связи. (2) Философские размышления не просто воспринимают имеющиеся взгляды, образы и обычаи, а переходят от первого впечатления к реальности, которая не ограничена единственным условием, а общается с собой посредством себя. (3) Философы пытаются пролить свет на духовный опыт, концептуально выразить его и продумать его в контексте взаимодействия между философскими дисциплинами на уровне знания, воли и памяти, а также на уровне духовной практики.
Библиография
Albert К., EinfUhrung in diephilosophische Mystik, Darmstadt, 1996.
Mystik und Philosophie, St. Augustin, 1986.
ВбнмТ., Theoria— Unendlichkeit — Aufstieg. Philosophische Implikationen zu ‘De vita Moysis’ von Gregor von Nyssa, Leiden etc., 1996.
Botting М., Spirituality and Time, Cambridge, 1997.
Caputo J., The Mystical Element in Heideggers Thought, New York, 1986.
Coudert A., Leibniz and the Kabbalah, Dordrecht — London, 1995.
Lexperience spirituelle, lieuphilosophique et theologique, eds. F. Marty &J. Dhotel), Paris, 1992. Griffin D., Parapsychology, Philosophy, and Spirituality. A Postmodern Exploration, Albany (New York), 1997.
IlDA S., Reason and Emptiness. A Study in Logic and Mysticism, Tokyo, 1980.
The Innate Capacity. Mysticism, Psychology, and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford, 1998.
Jonas H., Von der Mythobgie zur mystischen Philosophie, Gottingen, 1993.
Jones R., Mysticism Examined. Philosophical Inquiries into Mysticism, Albany (New York), 1993. Knowing Other-wise. Philosophy and the Threshold of Spirituality, ed. J. Olthuis, New York, 1997.
Mynarek H., Mystik und Vemunfi. Zwei Pole einer Wirklichkeit, Olten — Freiburg i. Br., 1991. Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz, London, 1978.
Paniker S., Filosofiay mistica. Una lectura de los griegos, Barcelona, 1992.
The Problem of Pure Consciousness. Mysticism and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford, 1990.
Probleme philosophischer Mystik, Hrsg. E. Jain & R. Margreiter, St. Augustin, 1991.
Sherrill J., The Metaphysics of Higher Spiritual Consciousness, New York, 1992.
SikkaS., Farms of Transcendence. Heidegger and Medieval Mystical Theology, Albany (New York),
1997.
Stace W., Mysticism, and Philosophy, London, 1961.
Telmo A., Filosofia e kabbalah, Lisboa, 1989.
Ness P. VAN, Spirituality, Diversion, and Decadence. The Contemporary Predicament, Albany (New York), 1992.
Vulcanescu М., Pentru о noua spiritualitatefilosofica, Bucharest, 1992—
Zweerman Т., От deeervan de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit, Delft, 1991.
Наука (науки) о религии
Науки о религии внесли значительный вклад в то, чтобы помочь духовности и мистицизму рассеять атмосферу предубеждений, окружавших их в конце XIX века. Отличающая эти науки более описательная и сравнительная ментальность показала, что мистицизм — это принцип, представленный в каждой религии. Это также показало, что мистицизм — вовсе не болезненное заблуждение. Уильям Индж, рассматривая его с позиции религиозной науки, доказал, что мистицизм присутствует во всех религиях как сосредоточение разума на сверхъестественной реальности [1309] . В противовес негативно-догматическому подходу схоластического богословия Эвелин Андерхилл предложила свежий взгляд на мистицизм, основанный на беспристрастном описании текстов, взятых как из христианских, так и из нехристианских традиций [1310] . Несколькими годами ранее ее духовный наставник Фридрих фон Хюгель показал, что религия — это сложное целое, включающее несколько элементов: мистицизм, догму и институт. Всегда есть угроза того, что один из этих элементов станет господствующим и поглотит два остальных. Особая природа мистицизма состоит в том, что Бесконечный Дух пронизывает конечный разум, — феномен, который прежде всего проявляется в случайном и преходящем опыте, но в конечном итоге ведет к мистическому единению. Однако этот мистический путь никогда не отделяет себя от доктринального или институционального элемента161.
Начиная с XX века появилось множество изданий, в которых были открыты и приведены в диалог друг с другом духовные традиции. Мы просто укажем на два главных фокуса: один — это Das Gebet (1918; 1923) и Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen (1919) Фр. Хайлера, относящиеся к началу XX века; другой — это World Spirituality (25 томов) [1311] и Classics of Western Spirituality (60 томов) [1312] , относящиеся к концу того же века. Между двумя этими фокусами изучения духовности с позиции религиозной науки лежат бесчисленные издания, интерпретации и межкультурные диалоги. Этот путь сравнительного и межкультурного исследования представлен такими именами, как Мертон, Паниккар, Эномия-Лассаль, Дюркгейм, Гриффит, и множеством других авторов. Сандра Шнейдере верно отмечает, что духовность, кажется, обладает потенциалом для плодотворного межрелигиозного диалога [1313] .
Научно-религиозное исследование проходит между двумя крайними точками континуума. На одной из крайних точек мы отмечаем исследования, которые путем сравнения духовных и мистических явлений стремятся описать нечто, что превосходит все религии и в некотором смысле составляет их суть, как, например, «Христиане без церкви» (Колокавский). Так, в 1930х годах Барузи заявил, что содержание веры (например, Троица) было лишь вторичным, добавленным извне к первоначальному, чистому, мистическому опыту: «В конечном счете, подчинив мистическую веру вере догматической, Иоанн Креста вынужден был рассматривать абсолютное Бытие как три-един- ство» [1314] . После Барузи было сделано немало попыток снять с духовности и мистицизма так называемые вторичные ограничения с тем, чтобы достичь исходной формы, которая предположительно лежит в их основе. Другая крайность отмечена исследованиями, которые, как фон Хюгель, считают, что духовность проявляется конкретно в рамках взятой целиком существующей религии. Духовность формируется таким путем, посредством которого люди, живущие в рамках многогранной традиции (догма, нравственность, литургия, институты), вступают в соприкосновение с сутью этой традиции и находят свой путь к этой сути [1315] . Духовность (живая связь между Богом и человеком), наряду с доктринальным элементом (последовательное изложение связи Бога и человека) и ритуальным элементом (осуществление в обществе связи Бога и человека), составляет религию в целом [1316] . Элементы смыкаются. Духовность, отделенная от своей религиозной среды, перестает существовать [1317] .
Нет мистицизма как такового, есть только мистицизм конкретной религиозной системы, — христианский, мусульманский, иудейский мистицизм и так далее. Было бы нелепо отрицать, что остается общая характеристика, и это — тот элемент, который обнаруживается при сравнительном анализе конкретного мистического опыта. Но только в наши дни обрело почву убеждение, что существует такая вещь, как абстрактная мистическая религия [1318] .
Шолем точно указал на слабое место одной из крайних точек: поиск подобия тут же подкрепляется эмоциональным сопротивлением религиозным институтам (догма, нравственность, юридические формы). Эта антипатия усиливает потребность в чистой религии, отделенной от всех институциональных аспектов. Предполагается, что такую незагрязненную первозданность можно найти в духовности и мистицизме. Тем не менее и Шолем оставляет возможность поиска общности в рамках сферы духовности и мистицизма без того, чтобы ipso facto придерживаться веры «абстрактной религии». Можно исследовать конкретные формы духовности в контексте религий и философий жизни и в процессе этого отметить сходство и различия. Что же касается прочего, изобретение абстрактной религии мистицизма в действительности не полностью лишено основания и (возможно, без осознания этого) признака духовности. В конце концов, замечательно, что духовность и мистицизм всякий раз последовательно возрождаются, когда возникают противоречия с установленными структурами. Когда люди переживают отход от традиции, духовность посредством личных тропинок опыта бросается на преодоление возникших противоречий [1319] . Сейчас именно тот период, когда многие установленные западные религии оказались в таком положении. Это объясняет склонность к духовности и мистицизму. Однажды осознав это, мы можем плодотворно и беспристрастно оценить роль и предназначение духовности в контексте религий и философий жизни, по ходу отмечая то ядро, вокруг которого сконцентрированы эти типы духовности.
Заключение. Научно-религиозный подход выделяет два момента в сфере духовности. (1) На первый план четко выступают формы духовности, их внутренняя структура и предназначение внутри целого данной религии или философии жизни. (2) Многообразие сравнимых форм ставит вопрос об их взаимном сходстве и различиях, а через это — вопрос, касающийся их основной структуры.
Библиография
Almond P., Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions, Berlin etc., 1982.
Barnard G., Exploring Unseen Worlds. William James and the Philosophy of Mysticism, Albany (New York), 1997.
Воск E., MeineAugen haben Dich geschaut. Mystik in den Religionen der Welt, Zurich, 1991. Deutsch E., Religion and Spirituality, New York, 1995.
Gardet L., Lexperience du soi. Etude de mystique comparee, Paris, 1981.
HollenbackJ., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. JongS.de, Varni naar de overkant. Een veqrelijking van oosterseenmesterse mystiek, Kampen, 1987. Lasalle E., Zen und christliche Mystik, Freiburg i. Br., 1986.
Parrinder G., Mysticism in the World’s Religions, London, 1976.
Schmid G., Die Mystik der Weltreligionen. Eine EinfUhrung, Stuttgart, 1990.
Straelen H. van, Selbstfindung oder Hingabe. Zen und das Licht der christlichen Mystik, Abens- berg, 1981.
Waldenfels H., Meditation — Ost und West, Einsiedeln etc., 1975.
WunderliJ., Schritte nach innen. Ostliche Meditation und westliche Mystik, Freiburg etc., 1977.
История
Первый шаг в историографию духовности — это работа Пурра [1320] . Его книга La spiritualite chretienne создала историю и способствовала изучению духовности. Второй шаг — это книга Буйе Histoire de la spiritualite, труд в четырех томах [1321] . В первой части Буйе рассматривает духовность Нового Завета и отцов церкви; во второй части Леклерк, Вандербрук и Буйе описывают духовность Средних веков; в третьей части Буйе обращается к духовности Православной церкви, протестантов и англикан; в четвертой части Когнет описывает современную духовность. Поразительно, что в этом сочинении не уделено внимания духовности Ветхого Завета, иудаизма, ислама, духовности Древнего мира и туземцев.
Этот пробел восполняет также четырехтомная Historia de la Espiritualidad [1322] : здесь уделяется внимание нехристианским формам духовности (иудаизм, ислам, гносис, эллинизм и так далее), а также современному атеизму. Третий шаг — это упоминавшееся ранее руководство под названием World Spirituality — An Encyclopedic History of the Religions Quest [1323] , примыкающее к Christian Spirituality [1324] . Эти три вехи окружены монографиями, где рассматриваются периоды, направления и личности [1325] , а также детальными исследованиями, представленными в сборниках и периодических изданиях [1326] . В иудейской духовности наивысшим, но не окончательным достижением все еще остается издание Основные течения в еврейской мистике [1327] . Вслед за этим историческим исследованием Гершома Шолема, на которое он ссылался во многих публикациях, появились работы Катца, Дана, Идела, Якобса, Грина, Элиота, Грецингера, Тишби, Лье- беса, Шафера, Грюнвальда, Гальперима, Кома, Вербловского и других. Что касается Реформации, тут складывается иная ситуация. В 1917 г. Пройсс отмечал: «История христианского благочестия еще не написана. Фактически недостает даже наиболее серьезных предварительных исследований этой истории» [1328] . В 1995 г. Джасперт пришел к аналогичному заключению [1329] , хотя к этому времени уже появилось несколько предварительных исследований.
Критическим моментом, связанным с потоком публикаций по историографии, является вопрос, касающийся отбора механизмов, формирующих воссоздание истории. Какие предания считаются менее важными? Как разделяется история? Когда достигались наивысшие моменты? Какие истории были написаны с самого начала? На каком основании? Конечно, основной вопрос состоит в том, с какой позиции (а это всегда означает, с какой точки зрения, в чьих интересах) воссоздается история? [1330] Поразительно, например, какие усилия приложили Пурра и Буйе, чтобы превратить историю христианской духовности в символ единства: для них все различия сохраняют выражение одного и того же (католического) разума. Преобладание греко-латинской духовности в ущерб духовностям национальным также воспринимается как само собой разумеющееся. Это позиция преимущественно клерикальная и монашеская. Последние работы (например, The Study of Srirituality) отличаются большей открытостью, не ограничиваются конкретными богословскими рамками и более склонны к признанию неоднородности культур [1331] . Однако оказывается, что эти последние работы тоже руководствуются позицией, привязанной ко времени.
История духовности — это рассказ, а рассказу свойственно пропускать или включать что-то, выдвигать на первый план или оставлять в тени. История создается таким диахроническим способом, но при этом нам кажется, будто ее ход был непременно таким, а не иным, тогда как факты зачастую не в состоянии представить логическую последовательность. Однако в равной степени проблематична синхронность рассказа: насколько тесно рассматриваемая духовность соприкасается с (воссоздаваемым) контекстом или как далеко она отходит от него? В историографии мы отмечаем две крайности. Одна крайность подчеркивает главным образом неразрывность духовности и ее исторического контекста; вторая крайность акцентирует различия. Две крайности образуют область противоречий.
Неразрывность. Одна из крайностей проявляет тенденцию к рассмотрению духовности с точки зрения социо-культурного контекста: преобладающий Zeitgeist*, политико-экономические отношения, религиозные институты и так далее. Люди читают «жизнеописание» Терезы Авильской в свете ее времени. В этом случае проявляются штрихи, отмечающие ее духовный рост: ее обособленность, обусловленная еврейским происхождением; преобладание
религиозного осознания расцвета католической испанской Контрреформации; общество, где господствуют мужчины и где святая Тереза проявляла себя как женщина; значение эмоциональных связей в контексте строго упорядоченного монашеского целомудренного образа жизни; неопределенность, вызванная открытием новых миров; господство схоластического богословия, которое неизбежно влекло за собой возникновение «новых слов»; угроза инквизиции; жажда религиозного обновления; потребность возвращения к «Истоку» и так далее. Здесь «жизнь» святой Терезы становится ясной в свете «ее времени» [1332] . Подобным образом можно рассмотреть возникновение хасидизма на фоне экономической ситуации, в которой оказались восточноевропейские евреи, и краха иудейского мистицизма вследствие общественной деятельности Саббатая Цви. Можно судить о Терезе из Лизье на фоне буржуазной среды во Франции XIX века.
Отсутствие непрерывности. Историческое исследование духовности знакомо также с другой крайностью континуума: духовность, особенно ее мистический компонент, отличается от ее контекста. Существует разрыв между социо-культурным контекстом и феноменом духовности. Мы можем конкретизировать этот разрыв с помощью «исторического определения мистицизма», предложенного Джозефом Даном [1333] . Основываясь на исследовании иудейского мистицизма, он приходит к выводу, что «мистицизм как исторический феномен в “книжных” религиях может быть в целом охарактеризован только негативными терминами: отвержение разума и логики как символов божественной истины, отказ от принятых методологий экзегетики как обеспечивающих проникновение в божественный замысел, отказ от языка общения как инструмента передачи высшей истины и обычно критическое отношение, явное или подразумеваемое, к обрядам и общественным нормам религиозной культуры. Во многих случаях можно почувствовать бунтарский дух» [1334] . Только основываясь на этом непоследовательном отношении к со- цио-религиозному контексту, можно осторожно перейти к обнаружению нескольких возможных признаков сходства между различными мистическими фигурами и направлениями.
Диалектика. Неразрывность и разрывы между духовностью и ее контекстом — это крайности поля напряжения. Историк духовности Мишель де Сер- то замечательно описал это поле напряжения [1335] . С одной стороны, духовность выражается в языке конкретного периода, реальности, посредством которого ее поиск Бога приобретает форму и содержание:
Существенный момент любого духовного опыта — это не какая-то «инакость», находящаяся вне языка времени. Именно этот язык духовный человек воспринимает всерьез, именно в этой культурной среде «обретают плоть» его томления и трудности, именно в этой среде он находит Бога и вечно стремится к Нему, выражает свою веру, ставит совместные опыты, беседуя с Богом и со своими истинными братьями [1336] .
С другой стороны, та же самая духовность отделяется от языка культуры, на котором она выражает себя. Она не может найти нужные слова, она «невыразима». Живая духовность не может быть выражена на языке своего времени. Язык культуры оказывается недостаточным. По этой причине духовность говорит о «Невыразимом». Именно в этом «Невыразимом» духовность выражается лучше всего. В реальности это «составляет» особый дискурс духовности [1337] . Духовность стремится к культуре, но в то же время чувствует, что не может полностью выразить в ней свою суть: «Когда он со всей своей верой и от всего сердца берется за историю человечества, он с удивлением обнаруживает “вакуум”, как со стороны религиозного учения, так и со стороны деятельности и знания, которые, тем не менее, могут в данной ситуации обеспечить точку соприкосновения с Богом» [1338] . Духовный опыт, который, исходя из его сути, невыразим, стремится достичь самосознания посредством этой невыразимости в структурах опыта и выразить себя в языке культуры. Трагическая реальность заключается в том, что это стремление отдаляет духовность от ее традиции. «Ведь изоляция христианина от его собственной традиции является обратной стороной определенной солидарности, участия в том языке, который выходит за рамки Евангелия. Разочарование “духовного человека” выражается языком, который еще не приобрел или не создал христианского акцента» [1339] .
Заключение. История изображает духовность особым образом. (1) Она показывает духовность на фоне социо-культурного контекста. (2) Связь между этой формой и историческим контекстом носит парадоксальный характер: с одной стороны, духовность говорит на языке культуры, частью которой она является; с другой стороны, она отделяет себя от языка культуры, поскольку он не в состоянии выразить духовный опыт. (3) В то же самое время это противоречие делает неясным отношение к традиции: в какой мере духовность приспосабливается к культуре, в такой же мере она отчуждается от традиции, которую она переживает и которую должна поэтому снова найти.
Библиография
Christian Spirituality. The Essential Guide to the Most Influential Spiritual Writings of the Christian Tradition, eds. F. Magill & I. McGreal, San Francisco, 1988.
The Classics of Western Spirituality. A Library of the Great Spiritual Masters, London — New York, 1978-
Darricau R. & Peyrous B., Histoire de la spiritualite, Paris, 1991.
Dinzelbacher P., Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfangen bis гит Ende des Mittelalters, Paderbom, 1994.
Farre L., Breve historia de la espiritualidad, Buenos Aires, 1988.
Frommigkeit, Gelebte Religion als Forschungsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderborn, 1995.
Geest en tijdgeest, в Speling 50, 1998, № 4.
Histoire de la spiritualite chretienne, eds. L. Bouyer et al, Paris, 1960–1966.
Historia de la espiritualidad, eds. B. Jimenez Duque & L. Sala Balust, Barcelona, 1969. Hollenback J., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. Homes U., A History of Christian Spirituality. An Analytical Introduction, New York, 1980. McGinn B., The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism, New York, 1991–1998. MolinerJ., Historia de la espiritualidad, Burgos, 1972.
Pablo Maroto D., Historia de la espiritualidad, Madrid, 1986.
Расно E., Storia della spiritualita, modema, Roma, 1984.
Pourrat P., La spiritualite chretienne, Paris, 1921–1930.
Royo Marin A., Los grandos maestms de la vida espiritual. Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, 1973.
Ruh K., Geschichte der abendlandischen Mystik, Miinchen, 1990–1993.
Scholem G., Die judische Mystik in ihren Hauptstromungen, Frankfurt a. М., 1957. Sheldrake P., Spirituality and History. Question of Interpretation and Method, London — New York, 1991.
Spiritualitat und Geschichte, Hrsg. D. Berg, Werl, 1993.
Tijdgeest en spiritualiteit, в Speling 37, 1985, № 1.
World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest, ed. E. Cousins, New York, 1985—
Литературные науки
В упоминавшейся выше статье Definition of Mysticism Джозеф Дан утверждает: «Кажется, прилагательное “мистический” используется учеными, изучающими религию, главным образом в двух разных контекстах: при описании текста или его фрагмента и при описании религиозного исторического феномена, движения, группы или работы религиозного мыслителя»181. Джозеф Дан верно отмечает различие между обсуждением текстов и описанием форм. Интерпретация текста требует иного modus operandi [1340], нежели описание формы. При исследовании формы мы имеем дело с описанием духовных путей и способа, посредством которого люди следуют по ним. При изучении текстов мы имеем дело с интерпретацией языкового выражения передаваемого ими опыта. В этом разделе мы сосредоточим внимание на духовности, исходя из литературной точки зрения. Связь между духовностью и литературной наукой рассматривается на трех уровнях.
Редактирование. При передаче текстов живая духовность более озабочена тем, чтобы служить интересам назидания, нежели критическое издание текстов. Зачастую первые издатели были одновременно и толкователями, которые стремились избежать обвинений со стороны ортодоксов. Нередко они также принадлежали к так называемому «второму поколению», которое считало своим долгом стандартизировать первоначальный опыт. Начиная с Миня, редакторы пытались выработать критический подход к источникам духовности. При изучении духовности на основе ограниченного числа рукописей труды таких авторов, как Рююсбрук, Фома Кемпийский, Иоанн Креста, также редактировались и публиковались с критической точки зрения. В других случаях производилось неполное (1еерт Гроте) или заслуживающее доверия (Жан де Сен-Сампсон) редактирование. Это относится и к иудейскому мистицизму. До тех пор, пока не появились работы Гершома Шолема, здесь не отмечалось научного прорыва. Между тем в XX веке было осуществлено важное критическое редактирование текстов, как касающееся серийных изданий (например, Sources Chretiennes или Corpus Chnstianorum), так и отдельно от них (например, Мейстер Экхарт, Тереза Авильская и Бернар). В случае с редактированием текстов возникают такие проблемы, как восстановление оригиналов, воссоздание искаженных фрагментов, орфография и синтаксис предписанных текстов, пределы рецепции манускриптов и так далее.
Перевод. Внутри живой духовности перевод осуществляется благочестивыми авторами, которые без излишних колебаний адаптируют текст в назидательных целях. Перевод, осуществляемый с научной ответственностью, предъявляет высокие требования к языку, на который он производится. Перевод должен не только передавать мысли, но, как текст и структура, должен оказывать такое же воздействие, что и оригинал, то есть не просто передавать смысл, но и поэтику текста, особенно в случае мистических текстов. Кроме того, должен быть точно воспроизведен духовный процесс. Добавьте к этому то, что духовные тексты, как правило, обладают сильным интертекстуальным характером. Шир ха-Йехуд, текст, относящийся к средневековому хасидизму, состоит преимущественно из заимствований из Священного Писания. Я и Ты Мартина Бубера малопонятно без ссылки на многочисленные духовные тексты, которые прочитал Бубер (Экхарт, Шелер, Кьеркегор, Будда, Иоанн, даосизм и так далее). В науке перевода наука духовности должна отыскать свой собственный путь.