Лекция 12 (конспект) от 9. 7. 1963 {185}
Лекция 12
(конспект) от 9. 7. 1963 {185}
К автономии и гетерономии как центральным понятиям кантовской этики. В понятии «автономия» непосредственно синкопированы, сведены воедино, свобода и закон. Autos, то есть я сам как субъект, дает мне мое собственное свободное определение. В то же время это определение должно представлять собой nomos, закон. Гетерономия: источником закона является другой, причем не только другие люди, как считали в эпоху античности.
Понятие ценности у Канта не играет никакой роли. Не случайно, что согласно наиболее известной критике кантовской этики, принадлежавшей Максу Шелеру, ценности непременно должны существовать. По мнению же Канта, ценности являются гетерономными и поэтому необязательными {186}. Культ ценностей следует понимать как реакцию на дезориентацию и деструктуризацию общества, в котором традиционные нормы уже утратили свою силу, но индивиды еще не научились определять свое поведение самостоятельно и постоянно ищут твердых ориентиров вовне. Таким образом, культ ценностей по своей сути вырастает из тоски по ориентации, из стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а этой тоской. Все это находит отражение в ценностях. С одной стороны, они утверждаются насильственно, но, с другой — в них дает о себе знать слабость людей, не способных в подлинном смысле слова самостоятельно определять свою жизнь и следовать собственному закону, людей, постоянно ожидающих, что «вот кто-то придет и устроит для них все как надо». А результат они потом зачтут себе в заслугу — ведь он оказался возможен лишь благодаря их «неиспорченности», «сохранению у них здорового ядра».
Возвратимся к понятию «автономия». Можно сказать, что та небольшая толика свободы, которая все-таки просматривается у Канта, в конце концов растворяется в его определении свободы как способности устанавливать закон самому себе. Тем не менее необходимо посмотреть на вещи глубже. Абстрактное заверение, что закон — это отрицание свободы, не соответствует реальному положению дел. Абсолютно беззаконное состояние было бы в то же время и абсолютно несвободным, так как каждый подвергался бы при этом насилию со стороны другого. Это напоминало бы bellum omnium contra omnes [19] политической философии Гоббса. Чистые, абсолютные беззаконие и свобода составляют единое целое с несвободой. Это характерно и для психологии человека. Если люди следуют своим страстям без какого-либо соотнесения своих желаний с реальностью и самоконтроля, то становятся зависимы от самих же себя и таким образом — несвободными. Одержимый страстями человек — это тот крайний случай, когда человек совершенно не способен отказаться от своих желаний, даже если их удовлетворение ставит под вопрос его собственное выживание. Мысль о том, что абсолютная свобода, которая не ограничивает саму себя, на самом деле есть отрицание свободы, отнюдь не является изобретением пуританского наставника, но выражает момент истины. Кантовские ограничения свободы и закона принять нелегко; они не являются просто идеологией. Однако в идее закона всегда скрывается некий направленный против свободы потенциал. Закон как такое ограничение, которое не допускает никаких исключений, содержит в себе нечто тоталитарное и подвергает людей насилию, в том числе и тогда, когда в этом насилии нет и следа разума. Когда свободу ограничивают, урезывают, от нее мало что остается. Сфера права, даже тогда, когда формально она руководствуется идеей защиты свободы, обеспечения ее гарантий, имеет тенденцию к упразднению свободы. Соотношение свободы и закона вовсе не является идеально, на разумных началах сбалансированным равновесием, но с обеих сторон представляет собой сложную игру нестабильных динамических моментов. Закон ограничивает энергию человеческих инстинктов, которая по мере необходимости обуздывается, однако не сублимируется окончательно. С другой стороны, и психологическая инстанция, которую формируют воздействия извне (супер-Я) и которая имеет тенденцию к абсолютизации самой себя и к упразднению свободы, также не сбалансирована. Так как закону свойственна тенденция делать себя сильнее свободы, то суть дела состоит в том, чтобы быть осторожным и не позволять фетишизировать закон, правовые нормы под видом того, что однажды принятое решение отменять невозможно. Нельзя просто довольствоваться установлением так называемого порядка, ибо в той степени, в какой этот порядок возможен, он призван существовать ради свободы. И между обоими началами нет никакой статической пропорции.
Кант, обосновывая априорную конструкцию соотношения свободы и закономерности, создает следующую гениальную формулу: свобода каждого должна быть ограничена законом постольку и только постольку, поскольку она ограничивает свободу другого {187}. Несмотря на всю свою формальность, этот принцип образует канон, на который вполне можно ориентироваться в практической деятельности. Господствующие в обществе функциональные отношения и принцип философии морали тесно взаимосвязаны друг с другом. Абсолютно для самого себя сущее единичное есть функция. Чтобы иметь возможность существовать, люди образуют друг с другом связи через процесс социализации. Свобода не есть нечто изолированное для каждого индивида в отдельности, но дана общественному целому, в котором живут люди. Конкретизация нравственного закона возможна лишь в функциональной взаимосвязи людей, а не в модели Робинзона.
Понять различия между «Критикой практического разума» и «Основами метафизики нравственности» не так-то просто. «Основы метафизики нравственности» исходят из так называемого «естественного сознания» {188}. По сравнению с ними «Критика практического разума» кажется более трудной. Но мне хотелось бы предупредить вас от подобных скоропалительных оценок, ибо простые тексты всегда таят в себе наиболее глубокие мысли. Яркий тому пример — «Пропедевтика» Гегеля. «Критика практического разума» написана по аналогии с «Критикой чистого разума», поскольку она стремится вычленить способности практического разума; при этом развивается учение об известных противоречиях, антиномиях практического разума, а затем предпринимается попытка их разрешить; книга завершается изложением соответствующего учения о методе. В сравнении с «Критикой практического разума» «Основы метафизики нравственности» предстают совершенно оригинальным исследованием, стремящимся от естественного сознания подняться к категориям философии морали, то есть от, так сказать, докритической точки зрения взойти к морально-философской позиции. Содержание же обоих кантовских сочинений во всем соответствует их смысловым ядрам.
То, что Кант мог исходить из естественного сознания, то есть из моральных созерцаний, как они однажды были нам даны, выглядит, по-видимому, не столь уж поразительно, как думали прежде, потому что Кант рассматривает нравственный закон как нечто данное, то есть как то, что дано уже естественному сознанию, от шелухи которого этот нравственный закон необходимо всего лишь очистить. Таким образом, не важно, представляет ли нравственный закон уже данность или еще нет, в естественном сознании всегда содержится нечто нравственно истинное. Однако собственно этику невозможно обнаружить саму по себе, если не подвергнуть нравы, mores, эпохе и если не снабдить их неким кодом. С одной стороны, это обязательно требует отказа от многих действующих норм, при сохранении, однако, тенденции считать, что другие люди все еще соблюдают нормы, от которых мы сами отказались. В нормах присутствует момент всеобщего, и поэтому в отказе от всеобщего всегда присутствует момент пустого тщеславия. С другой стороны, так называемый ответственный человек не может просто довольствоваться принятыми в его среде нормами. Скорее — и это бывает крайне плодотворно для развития укорененных в естественном сознании основоположений нравов, — он приходит к конфронтации, к столкновению этих норм со своим собственным сознанием. Но это не означает, что в подобном столкновении человек может изобрести новые нормы. Главным образом, это просто самоустранение из существующего без какого-либо предварительного обсуждения связанных с сущим проблем, просто выпадение из наличного бытия. Невежество — это не средство свободы. Сперва освобождаются от норм, подвергая их рефлексии в самих себе. Кант, судя по всему, считал, что получаемая в результате абстракция приводит непосредственно к категорическому императиву. Предполагается, что это означает действовать, руководствуясь общими положениями. Кант, видимо, просто не мог себе представить, что можно жить как-то иначе, нежели на основе общих принципов. Предвидение событий, опасение за будущее, характерные для буржуазного образа жизни, требуют общих принципов. В наши дни деятельность исключительно на основе этих общих принципов уже не представляется чем-то самим собой разумеющимся. Да и кто теперь способен на подобную деятельность? Реальность имеет в наши дни такую огромную власть, она требует от человека такой исключительной изворотливости, подвижности и приспособляемости, что любая деятельность на основе общих принципов становится просто невозможной. Кантовские нравственные принципы предполагают некое прочное, цельное Я, которого больше не существует. Тот, кто сегодня действует на основе общих принципов, кажется безнадежным педантом. Подобно тому как это имело место в античности, в эпоху раннего эллинизма, мы переживаем теперь кризис индивидуальности. Аристотель, который относится к Платону приблизительно так же, как какой-нибудь англосакс к Канту, служит убедительным тому подтверждением: понятие закона, которое у Канта абсолютно неограниченно, у Аристотеля ограничено так называемой «справедливостью» {189}. Это аристотелевское понятие давно потускнело, хотя оно обозначает, что действовать следует не только на основании закона, но и учитывая конкретных людей и специфику тех или иных обстоятельств. Для Канта это означало гетерономию. В одном месте он прямо говорит о том, что лишь последовательность в нравственном поведении достойна философа. «Справедливость» поэтому — нечто крайне непоследовательное. Требование действовать на основе правил, законов, максим представляет собой перенос идеи примата разума на практическую сферу, поскольку разум является воплощением общих принципов. Такова кантовская концепция общих принципов, в рамках которой он критикует заодно и всякую гетерономию. Возможность же того, что кто-то поступает не на основе общих принципов (не так уж это и предосудительно), что кто-то ведет себя свободно в ситуации, в которой оказался, не подгоняя ее под общие принципы, Кант даже не рассматривает. «Так как я лишил волю всех побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибудь закона, то не остается ничего, кроме всеобщей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон» {190}. Понятие воли имеет здесь чрезвычайно формальный характер. Свою страстную способность, от которой я должен избавить свои поступки, мне следует обратить на достижение целей, вытекающих из ума. Таким образом, воля ограничена связанной с достижением этих целей, ограниченной этими целями страстной способностью. Данное определение крайне важно для нас, потому что кантовское понятие воли далеко от обыденного представления о ней и вообще с реальным феноменом воли имеет мало общего. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» {191}. Объяснение понятия «максима»: каждый буржуа поступает в соответствии с общими принципами. Максима (производное от превосходной степени латинского «magnus» — «высочайший», «величайший») является основным правилом, например: «Никогда не высовывайся и всегда довольствуйся тем, что имеешь». С одной стороны, поскольку подобное основное правило поведения становится также главным законом житейской мудрости, то есть служит моему преуспеянию, то оно является эмпирическим. С другой стороны, данный основной принцип представляет собой форму, на которую — как на некую нормативную структуру — ориентирована моя деятельность. Заключенная в категорическом императиве проблема состоит в следующем: каким образом норма, которую я устанавливаю для себя сам, обретает характер абсолютного и высшего обязательства? Только тогда, когда мое правило совпадает с собственно всеобщим и необходимым правилом, императив становится категорическим. Если реально существующие законы этому условию не соответствуют, то они выступают всего лишь отражением властных отношений и являются столь же эмпирическими, как и мои собственные законы. Поэтому необходимо нечто третье, некая разумная инстанция, с помощью которой я мог бы очищать свое жизненное правило. Эту инстанцию Кант видит в категорическом императиве. «Категорический», собственно, означает «действенный», в противоположность «гипотетическому», то есть «относительно действенному». Категорический императив не выступает в качестве некоего естественного закона, так как последний не предполагает свободы. Категорический императив — это всего лишь требование; однако мне как разумному существу следует этому требованию подчиняться. С помощью этой абстракции Кант совершает переход от индивидуального к субъекту в смысле чего-то всеобщего, который в «Критике чистого разума» выступает как трансцендентальный субъект, а в «Пролегоменах» — как сознание {192}. Высший принцип чистого практического разума, поскольку он дан, не дедуцируем подобно трансцендентальному единству апперцепции. При этом совершенно неважно, возможна ли вообще дедукция как нечто самостоятельное, или же она представляет собой не более чем развертывание моментов некоего единства {193}.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.