Лекция 15 18. 7. 1963
Лекция
15 18. 7. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Вопрос, к рассмотрению которого мы подошли на прошлой лекции, а именно вопрос о том, должна ли кантовская философия морали и философия морали вообще ориентироваться на все человечество, на его прогресс и благосостояние, потому что эти элементы заключены в понятии разума как обозначающем человечество в целом, непосредственно подводит нас к главной проблеме философии морали, которую мне бы хотелось обсудить вне какой-либо связи с текстами Канта, поскольку это один из тех вопросов, которые, хотя и поднимаются Кантом, не находят в его текстах никакой конкретизации. Кроме того, мне кажется, что у вас по поводу этого самого центрального аспекта всего комплекса проблем философии морали нет совершенно никакой ясности, а оставлять вас в состоянии полного неведения мне бы не хотелось. Речь идет о проблеме так называемой этики убеждения, как ее представляет Кант, и не просто в ее отношении к так называемой этике блага, представляющейся абсолютно мифологичной и a priori крайне архаической, но в ее отношении к той конкретизации этики, которую, в полемике как с Кантом, так и со всякой догматикой в духе summum bonum (высшего блага), стали называть этикой ответственности. Потому что как только мы задумываемся о человечестве в конкретном содержательном смысле, то непременно встает вопрос об ответственности, именно об ответственности за эмпирическое существование человечества, за его самосохранение, за выживание и приумножение человеческого рода, к которому все мы — tant bien que mal [21] — принадлежим. Однако от этого этического принципа Кант полностью отказывается, потому что в его философии морали для проблемы ответственности абсолютно нет места. Как вы уже знаете, понятие свободы Кант заимствовал из античной этики; при этом он до предела его радикализировал. То, что без свободы, без идеи свободы, никакая философия морали вообще невозможна, вам, думаю, совершенно ясно, потому что при абсолютном, тотальном детерминизме задаваться вопросом о критериях добра и зла абсолютно бессмысленно. Однако понятие свободы было существенно Кантом модифицировано. Еще у Аристотеля, заметьте, свобода определяется не только как освобождение от внешнего принуждения, но и как независимость от требований инстинктов, а нравственное поведение, так же как и в философии стоиков, отождествляется с властью над аффектами. Этот мотив, как я уже говорил выше, вообще характерен для всей так называемой философии морали (за редким исключением радикальных гедонистов). У Канта же понятие свободы доводится до предела в том смысле, что свобода у него означает отсутствие дальнейшей причинно-следственной связи. Кантовская философия морали является поэтому не чем иным, как этикой убеждения, и именно потому, что, сводя понятие свободы к абсолютно формальному, если угодно, гносеологическому принципу, она уничтожает всякую возможную зависимость свободы от чего-либо конкретного, то есть ее связь с реальным содержанием этики. Совершенно очевидно, что если нравственное поведение непременно должно быть свободным, то есть не должно вытекать из бесконечной цепи причин, то тогда поведение, которое имеет своей причиной, к примеру, только лишь недостаток определенных отношений либо лишь конкретную данность этих отношений, на которую я обязан ориентировать свое поведение, если, конечно, хочу чего-то достичь, полностью исключается как гетерономное, иначе говоря, как поведение, привносящее в свободу момент причинности. Вследствие этого кантовская этика и превращается в крайнюю этику убеждения. Кант вполне осознал это свое достижение в сфере философии морали; не случайно он, так сказать, помещает моральное внутрь субъекта, отводит ему во внутреннем мире человека единственно возможное место. В данном случае, когда я использую выражение «внутренний мир», вам следует иметь в виду, что речь идет вовсе не об интериоризации в психологическом смысле, как вы, возможно, могли подумать, памятуя об интериоризации внешних норм, Сверх-Я и т. п., но предполагается Я как нечто заданное разумом, как нечто всеобщее, и, таким образом, подлинное место данного внутреннего мира — если вы позволите мне прибегнуть к одному весьма проблематичному образу — это абсолютный ноль, ничто. Это означает, что данный внутренний мир в действительности представляет собой не что иное, как абстрактный исходный пункт самого разума; с негативной же точки зрения он определяется как нечто самым радикальным образом отличное от всех возможных своих проявлений. Философия морали, таким образом, должна быть основана исходя из чистого, можно сказать, «при-самом-себе» бытия разума, в той мере, в какой этот разум не проявляет себя вовне и независим ни от каких следствий из самого себя. Но вообще-то подобное вытекающее из разума следствие, если исходить из смысла кантовской философии в целом, есть не что иное, как счастье отдельного человека. Но — и на это я специально обращаю ваше внимание — в строгом смысле той же кантовской мысли нравственное поведение должно быть абсолютно независимым от человеческого счастья {215}, как это особенно ярко выражено таким радикальным философом внутреннего мира, как Кьеркегор, говорившим о том, что даже сострадание — в этом он, кстати, кардинально отличается от Канта, для которого сострадание является наихудшим видом человеческого ничтожества {216}, — имеет смысл лишь ради себя самого, а не ради изменения положения попавшего в несчастье человека {217}. Таким образом, представление о внутреннем мире человека, столь радикальным образом проявляющего себя в сострадании, приводит к идее о том, что этот внутренний мир не имеет ничего общего с событиями внешней реальности и что поэтому нравственное поведение отдельного человека никоим образом не должно сводиться к внешним поступкам. Этот мотив в известной степени присутствует уже у Платона в его объективистском стремлении путем абсолютизации идей свести человеческое счастье к чисто логическому, разумному поведению, иначе говоря, к проявлению чистой логической способности. Но Канту этот платоновский подход представлялся гетерономным: всю античную этику он подвергает резкой критике как гетерономную, потому что даже у Платона справедливость, трактуемая как высшее благо, выводится вовсе не из чистого разума, а должна созерцаться нами как нечто в-самом-себе-сущее, и как такое в-самом-себе-сущее она противопоставляется разуму, приобретая момент непроницаемости, иррациональности, или, как сказал бы Кант, гетерономии. Решающее отличие кантовской этики убеждения от платоновской этики идей состоит, таким образом, в том, что главный принцип морального поведения у Канта не терпит ничего постороннего, ничего, кроме чистого всеобщего принципа субъективности, нисколько не обращая внимание на объективное, на общее для всех, которое не может быть никаким иным, кроме как объективным, на фактическое, хотя реальное человеческое поведение может быть только фактическим. И в этом кантовская этика оказывается полностью созвучной философии Фихте.
Острие кантовской критики гетерономии направлено не только против сенсуализма в самом широком смысле этого слова, но и против теологии. Думаю, вы должны отдавать себе ясный отчет в том, что, выдвигая одновременно аргументы и против сенсуализма — и таким образом против всех возможных чувственных моментов, какими бы они ни были, — и против гетерономии в облике теологии, Кант предстает подлинным метафизиком. Нравственный закон не следует воспринимать как данный Богом; он есть не что иное, как сама субъективность в своем самом чистом виде. Если Бог вообще и появляется в кантовской морали, то только затем, чтобы выступить гарантом следующего из чистого разума нравственного закона, то есть того, с помощью чего, если прибегнуть к одной аналогии, высказанной Кантом в данной связи в «Критике чистого разума», нравственный закон утверждается {218}. Это означает не что иное, как то, что, согласно Канту, без веры в Бога и бессмертие души мир превратился бы в ад. Но мир не должен быть адом. Вообще это понимание мира как чего-то негативного глубоко связано у Канта с его отрицанием эмпирии, то есть отрицание им значимости эмпирических мотивов соответствует его взгляду на мир, согласно которому — и здесь Кант, если угодно, скатывается к теологии — в мире в принципе царит зло, другими словами, мир — это сфера зла {219}. Если можно говорить о том, что ригоризм Канта является более критическим, то есть что он более непримирим к существующим в обществе отношениям, нежели представляющиеся более гуманными и симпатичными морально-философские определения, содержащиеся в философии Гегеля, то именно эта критичность кантовского ригоризма и является тем моментом, благодаря которому философия морали Канта приобретает свой радикализм. И здесь мы подходим к решающему вопросу о так называемой этике убеждения в ее противоположности этике блага и даже этике ответственности. Этика убеждения — это такая этика, которая исходит из чистой воли, то есть в качестве единственной высшей инстанции признает лишь внутренний мир морального субъекта. Этика же блага и этика ответственности, напротив, исходят из начала, которое по отношению к этому субъекту является сущим-в-самом-себе, духовным, то есть абсолютно противоположным чистому субъекту. В самом деле, этика, которая, подобно старинной теории познания, представлявшей собой intentione recta [22], — это в-самом-себе-бытие, in intentio recta [23] исходит из сущего-в-самом-себе, совершенно не требует никакой рефлексии в отношении какого-то субъекта, выступающего якобы ее источником. Вследствие направленности intentio recta на объект высшее нравственное благо также превращается в объект, можно даже сказать овеществляется, а вещественность, в противоположность чистому действию, actus purus, — это всегда нечто гетерономное, некое благо для нас, и поскольку оно является благом для нас, то подвергается критике также и в рамках критики гедонизма.
Уважаемые дамы и господа! Многие из вас, возможно, полагают, что все, о чем мы теперь говорим, — это всего лишь какие-то выдумки неугомонных философов. Эти философы — странные люди: если у них нет никаких серьезных, головоломных, проблем, то они их нарочно придумывают; философские споры поэтому кажутся таким людям пустопорожней школьной болтовней. Скажем, стоит лишь правильно воспринять понятие высшего блага, как оно, к примеру, выражено в платоновском учении о справедливости, то сразу станет понятно, что это высшее благо на самом деле совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических, эфемерных, случайных мотивов, и, таким образом, его принципиальное отличие от чисто формально определенного убеждения полностью сведется на нет. В самом деле, все, вплоть до марбургских неокантианцев включительно (в первую очередь я имею в виду книгу Пауля Наторпа о Платоне), постоянно указывали на близость этики Канта и Платона {220}; даже Шопенгауэр, который развил кантовскую этику как никто другой, разделял мнение об идентичности концепций морали обоих философов {221}. Вообще для кантовской настойчивости в последовательном разделении двух представлений об источниках этики очень характерно, что сам Кант был ею совершенно не удовлетворен. Так, он говорит, что высшее благо, которое, как его ни определяй, будет чем-то чужим, внешним, тем не менее оно существенно ослабляет идентичность, тождественность морального воления с принципом чистой субъективности, то есть с принципом чистого Я. Поскольку речь у Канта — совершенно в идеалистическом духе — идет не о том, для чего людям практически нужна его философия морали, то может сложиться впечатление, что, отрицая чувственное в самом широком смысле этого слова, кантовская философия морали в конце концов сознательно оказывается в полном согласии с Платоном. На самом деле Канта это совершенно не интересует. То, что его реально интересует (и в этом состоит подлинный идеализм Канта), заключается в вопросе о принципе философии морали, иначе говоря, в вопросе о том, в чем именно удостоверяет себя моральная теория, то есть удостоверяет ли она себя в самом разуме, или разум оказывается для нее чем-то совершенно чужим. Кант, хотелось бы заметить, думал о морали не столь уж ригористично: ничего подобного платоновскому проклятию чувственного мира, заключенному в знаменитой формуле «тело — гробница души» {222}, у него на самом деле нет; говоря же о том, что к понятию долга относится и долг быть счастливым, Кант демонстрирует не что иное, как терпимость к миру человеческих чувств. Но только этим терпимость Канта к эмпирическому субъекту не ограничивается. Вообще в этом очередном кантовском повороте мысли чувствуется влияние унаследованной им от прошлого позиции, согласно которой внутренний мир человека, его бессмертная душа рассматриваются как нечто самое высшее. Идея о том, что принцип субъективности должен существовать лишь ради самого себя, то есть быть высшим благом, является и в историческом плане, и по своему глубинному смыслу христианской; это означает, что за данной идеей стоит представление об абсолютной субстанциальности души, связанное с учением о ее бессмертии — бессмертии души, спасаемой Христом. Просто у Канта эта позиция полностью секуляризируется и абстрагируется до уровня в-самом-себе-бытия нравственного закона. Кроме того, в этом нравственном законе дает о себе знать буржуазный этос бесконечных усилий, также связанный с особой христианской традицией — с лютеранством и прежде всего кальвинизмом, учившими о том, что благодать даруется только избранным: ни один человек не знает, избран ли он Богом к спасению, и поэтому он должен постоянно проявлять усилия для того, чтобы его не оставила надежда на спасение. В том, что надежда ориентирована на что-то далекое, что она вечно гонится за неуловимым, что она является для человека лишь знаком и напоминанием, Кант полностью согласен с протестантизмом. Особенно же недостижимым делает предмет надежды пиетическое течение в протестантизме, в целом примыкающее в данном вопросе к общей протестантской традиции; влиянием именно этого течения Кант обязан постоянно выдвигаемым в его адрес обвинениям в том, что его философия абсолютно не знает надежды. В этой связи сразу вспоминается знаменитая реакция Клейста на философию Канта {223}. В кантовском представлении о надежде есть много истинного, именно оно адекватно выражает ту неопределенность, которая вообще связана с понятием надежды. Кроме того, оно дает ответ на важнейший вопрос об отношении к миру (в этом с Кантом солидарен Бетховен): этот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует; в самой природе человека есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир — это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное. В этом смысле у Канта, я бы сказал, все еще сохраняет силу онтологическое доказательство Бога, даже после того, как он подвергает его уничтожающей критике. Связь между неограниченными усилиями и чистым убеждением достигает в кантовской этике совершенства потому, что она объединяет в одну систему все его высшие понятия, и прежде всего понятие долга, которое, если рассматривать его с чисто абстрактных позиций, абсолютно созвучно протестантскому понятию неограниченных усилий. Как абсолютный принцип, долг не знает никаких границ, так как он имеет смысл лишь как абсолютное, не локализованное в каких-либо существующих порядках бытия. В силу этой своей бесконечности, беспредельности долгу присущ момент неуспокоенности. Такая философия, как кантовская, я бы сказал, не столько просто повторяет, копирует существующую общественную реальность, но обладает мощной тенденцией критики существующего общества, развертывая перед ним новый образ социальной возможности, причем часто этот образ возможности лишен какой-либо конкретной формы. Все это гениальным образом связано у Канта с принципом формализма: корректирующую реальность силу он отыскивает во взаимоотношении целей и средств. В наступавшей эпохе развитого капиталистического общества (не следует забывать о том, что время жизни философа приходится на начало английской промышленной революции) Кант сумел распознать тенденцию абсолютной взаимозаменимости: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Поэтому весь пафос моральной философии Канта состоит в том, чтобы отыскать такую цель, которая бы перестала быть средством для достижения чего-то. Это стремление заметно уже в критике Кантом гетерономии, о которой я говорил выше. Теперь же вы сможете оценить реальное значение и другой кантовской антитезы, которую я еще специально не рассматривал, но которая играет в философии морали Канта большую роль. Я имею в виду антитезу цены и достоинства. Ибо все взаимозаменяемое, все существующее лишь ради чего-то другого, все — мы можем с полным основанием об этом говорить — подлежащее обмену на это другое имеет свою цену (само понятие цены сформировалось в рамках отношений обмена). Однако то, что в строгом смысле слова существует, случается лишь ради себя самого — а именно такой в соответствии с кантовским нравственным законом и должна быть правильная деятельность, — не имеет цены, но обладает тем, что философ обозначает понятием достоинство. Это понятие имеет у Канта несколько иной оттенок, нежели оно приобрело позднее, в XIX столетии, когда кантовскую идею затмила жалкая претенциозность имеющего успех или влиятельного человека приписывать себе некое достоинство. Такое, я бы сказал, эмпирическое определение достоинства, еще и в наши дни имеющее силу, представляет собой лишь издевательство над кантовской мыслью и грубое искажение того смысла, который вкладывал в свое понятие достоинства Кант.
Но это уже скорее социальные проблемы, и мне бы не хотелось рассматривать их теперь, чтобы тем самым не релятивировать философию Канта. Критикой философии вообще следует заниматься, исходя из ее собственной истины; простая же ссылка на то, что такая-то философия соотносится позитивно или негативно с таким-то состоянием общества, не имеет никакой критической силы. Но с другой стороны, абстрактные формулировки, встречаемые в философии морали Канта, обретают свою ценность лишь в реальной социальной ситуации, из которой они, собственно, и вырастают; в этом смысле их следует рассматривать также и в их определенной конкретности, которая непосредственно не воспринимается, но без которой немыслима сама субстанция философии морали. Здесь следует указать на два момента. Во-первых, философию морали Канта, в которой невообразимо возросшему потенциалу самосознания отдельного индивида придается огромное позитивное значение, с полным основанием можно называть буржуазной. Мысль о том, что субъект должен устанавливать закон исходя из собственной свободы, что его чистое убеждение как раз и есть мировой закон, представляет собой принцип, абсолютно противоположный всякому традиционализму, всякому сословному, феодальному, абсолютистскому порядку. В самом деле, можно говорить о том, что сама абстрактность кантовской философии морали в противоположность ограниченной позитивности данных и одновременно трактуемых как природные отношений между людьми есть нечто чисто социальное, что даже переход к данной абстрактности, как он прослеживается у Канта, сам по себе вполне конкретен, поскольку в нем находят выражение абстрагирование от всех слепых природных моментов, рационализация их и, если угодно, также и освобождение от них общества, отношения в котором перестраиваются в соответствии с указанными принципами. Аналогичной точки зрения, заключающейся в том, что в разные эпохи абстрактное играет не одну и ту же роль и что сама абстрактность является исторической или, если угодно, социальной категорией, придерживался, причем гораздо более последовательно, также и Маркс. В этом смысле кантовская философия — это, возможно, наилучший пример, наилучший образец, подтверждающий правильность теоремы Маркса. У Канта отчетливо дает о себе знать пафос самосознания молодого буржуазного класса, стремящегося избавиться от мелочной опеки феодального государства. Этот пафос особенно заметен в тех местах кантовских сочинений, где философ критикует теологию как основу философии морали и где, таким образом, эта философия морали обосновывается в смысле его тезиса об «освобождении человечества от унизительной безответной незрелости» {224}. И если вы не слышите отчетливое звучание этого мотива в многочисленных репрессивных определениях кантовского понятия закона, то, значит, вы еще не осознали всей бесконечной сложности и многоликости философии морали Канта. Во-вторых, эта философия морали является специфически буржуазной также и в том смысле, что она в конце концов существенно уклоняется от того влияния, которое поначалу оказал на нее Руссо. Всем хорошо известно, что Кант любопытным и оригинальным способом использовал в своей философии мысли Руссо о том, что человеческий разум не способен изменить мир ради прогресса и счастья человечества. Но мне представляется гораздо более интересным посмотреть, во что именно превратил Кант заимствованные им у Руссо мотивы, вместо того чтобы, как это обычно принято у историков философии, отделываться простой констатацией факта заимствования. Кант учит о том, что в действительности ум нужен человеку не затем, чтобы он мог поступательно реализовывать свое стремление к счастью; человек использует ум, чтобы, если угодно, добиться прямо противоположного, а именно: правильное применение ума учит человека, что он не должен стремиться к согласованию своего личного счастья со счастьем всего человечества, но что, стремясь всегда лишь к своему личному счастью, то есть, выстраивая частную этику, человеку следует искать цель ума совершенно в ином направлении, нежели в реализации идеи совершенного общественного благосостояния. Здесь вы, вероятно, вспомните о том — на прошлой лекции я вам специально продемонстрировал, какие сложности возникают, когда происходит абсолютизация понятия разума, иначе говоря, когда отождествляются сфера субъективных интересов и сфера объективно правильного, — что совершенное общество, если бы такое возникло, непременно стало бы обществом универсального господства над природой. Возможно, данное положение ясно укажет вам, где именно в рассуждениях Канта заключается момент истины. Кроме того, именно в этом моменте, представляющем также момент скепсиса в отношении принципа господства, враждебного природе, подавляющего природу принципа разума, и кроется заключенный в философии морали Канта руссоистский мотив в его самом позитивном смысле. Главное следствие из него состоит в том, что у человечества, или, точнее, у отдельного индивида (в отношении человечества у Канта все выглядит сложнее и немного иначе), нет никакой иной цели, кроме как жить, руководствуясь понятием закона, который представляет собой не что иное, как высшее единство всех вытекающих из разума представлений.
К сказанному мне бы хотелось добавить следующее. Подойдя сегодня к рассмотрению той стороны этики убеждения, в которой она выступает как взаимодействие частного интереса и внутреннего мира человека с буржуазным обществом, следует заметить, что понятие «буржуазный» вообще принято использовать как крайне недифференцированное. Прежде всего необходимо сказать о том, что саму по себе интериоризацию в рамках буржуазного общества следует в первую очередь понимать как реакцию на это общество, то есть диалектически, а вовсе не как что-то исключительно буржуазное. Выше я уже говорил об универсальной взаимозаменимости; она выражает своего рода протест против всесильной механики внешнего мира, в которую все мы вовлечены, тенденцию обращения субъектов к самим себе. Внутренний мир становится убежищем, в котором индивид укрывается от всевластия внешнего мира. И только в этом антитетическом смысле категория внутреннего мира становится, можно сказать, функцией взаимозаменимого мира. Сюда же, естественно, следует отнести и тот факт, что в результате краха теологического космоса окончательно осуществился радикальный прорыв границы между внутренним и внешним мирами — тот самый непосредственно, без каких-либо связующих категорий, соединивший оба мира прорыв, который является необходимым, хотя и не дающим о себе явно знать условием возникновения самой категории внутреннего мира. В так называемых закрытых культурах, то есть в культурах, которые на языке Гегеля можно было бы назвать «субстанциальными» и в которых понимание человеком самого себя происходит более или менее беспроблемно, понятие внутреннего мира отсутствует. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что в эпоху античности понятия внутреннего мира не существовало. Я в этом абсолютно убежден; и даже если среди вас вдруг окажется филолог-классик, который сможет мне показать какой-нибудь пассаж у того или иного античного автора, допускающий интерпретацию с точки зрения существования внутреннего мира, я не откажусь от своей позиции. Я отнюдь не отрицаю возможности существования подобных пассажей. Но с позиций методологии хотел бы заметить следующее: само собой разумеется, что мотивы, выражающие внутренний мир человека, имели место уже в эпоху античности; но атмосфера, в которой они существовали, общественный климат были совершенно иными, чем климат христианской эпохи, так что даже одни и те же категории, внешне идентичные, в этих двух различных климатах — именно климат эпохи античности совершенно не знал проблемы отношений субъекта и объекта — приобретали совершенно разные значения. Если сравнить творения Гомера или Тацита с произведениями таких авторов, как Боккаччо или Чосер, с «Дон-Кихотом», с ранним английским романом XVII в., то нельзя не заметить, что вторые обладают одним общим ядром, которое теперь мы называем «буржуазным», то есть все они внутренне связаны с организованной городской рыночной экономикой. С другой стороны, не следует забывать о том, что во времена Канта буржуазные отношения в Германии были развиты не в столь значительной мере, как в странах к западу от нее. Поэтому в немецком обществе той поры все буржуазные категории и понятия создавались, формировались и жили лишь в интеллектуальной сфере; о том, чтобы самосознание буржуазии соответствовало экономическим реалиям и отвечало бы ее властным интересам, как это, скажем, имело место в Англии и Франции, не могло идти даже и речи. Понятие — и это вообще характерно для Германии — предшествовало реальному развитию. Поэтому, с одной стороны, оно было более радикальным, чем в западных странах, где реальность развития в известной степени дезавуировала идеалы, но, с другой стороны, выглядело и более ограниченным, так как сознание, руководствуясь лишь собственными представлениями, воспринимало реальность крайне узко. Поэтому можно с полным основанием говорить о том, что, подобно поэтической Луне Моргенштерна, мораль (в духовном смысле) — это в полном смысле слова «немецкий продукт» {225}; иными словами, мораль, и прежде всего представление о долге, существуют, строго говоря, лишь в сфере немецкой мысли. Если вы обратитесь к современникам Канта, занимавшимся философией в других странах, скажем, к Юму, к философии морали Юма, то обнаружите там климат, совершенно отличный от кантовского, так что даже может показаться, что речь у Юма идет о совершенно иных вещах. И действительно, мысль о том, что нравственное поведение отдельного человека может оказать решающее воздействие на внешнюю реальность, у Канта не встречается. Этот момент полного бессилия индивида перед лицом внешней реальности является у Канта очень существенным в плане обеспечения внутренних условий для образования чистой конструкции внутреннего мира. Вследствие того что при этом ни один из аспектов морального субъекта не может быть в то же время и аспектом формообразования мира, потому что он никоим образом не влияет на этот мир, рассуждения Канта об истории носят чрезвычайно абстрактный характер: отношения между моральным субъектом и конкретными историческими силами совершенно не принимаются им в расчет, а моральное неизбежно превращается в убеждение, в идею, то есть в такую форму поведения, которая сторонится активных действий, зная, что не может повлиять на судьбы мира. Подобное бессилие характерно для философии морали всего немецкого идеализма. Убеждение — это определенность, существующая лишь ради самой себя, в самой себе находящая завершенность, не оказывающая никакого воздействия на общество и в то же время очень опасающаяся влияния этого общества. Ее пафос, с одной стороны, состоит в том, чтобы критиковать общество, в котором все превратилось в средство и у которого больше нет цели, но, с другой стороны, эта критическая идея диалектически обобщается до такой степени, что моральное сознание, то есть сам для себя устанавливающий законы разум, становится целью для самого себя и в результате, как было отмечено на прошлой лекции, фетишизируется; происходит это потому, что разум на самом деле сомневается: а способен ли он действительно осуществлять какие-либо цели вне себя? Таким образом, в кантовской философии морали пафос жаждущего освобождения буржуа ограничен его ощущением собственного бессилия, и этот двойной внутренний конфликт глубоко пронизывает все рассуждения Канта о морали. Думаю, что этот мой вывод, уважаемые дамы и господа, вполне подготовил вас к восприятию собственно связанной с этикой убеждения, равно как и с этикой ответственности, проблематики. Именно данное ощущение бессилия дает этике убеждения основание не говорить ни о чем in concreto, другими словами, не утруждать себя выстраиванием какой-либо казуистики и прояснением посредующих звеньев между частным случаем и всеобщим принципом. С другой стороны, об этом я не могу не сказать, моральная казуистика в сочетании с принципом оправдания средств целью, как это часто можно наблюдать, приводит к засилью релятивизма, и в итоге — к крайне негативным последствиям. Размышляя о всеобщем характере своих максим, Кант, возможно, стремился всячески защитить себя от подобной казуистики. Это означает, что только тогда, когда я действительно каждое мгновение своей жизни смогу выносить правильное решение о том, насколько принцип моей деятельности является также и всеобщим принципом установления мирового закона, я смогу освободиться от влияния этого мирового закона. Но, как мне представляется, в последние минуты этой лекции — возможно, хорошо, что именно в эти минуты, — важно также сказать вот о чем. Подумайте, как вообще можно действовать, руководствуясь категорическим императивом, и возможно ли вообще представить, чтобы человек был в состоянии каждую секунду отдавать себе отчет в том, насколько он в своих действиях следует этому категорическому императиву? Во-первых, всегда ли человек может руководствоваться максимой? И (только представьте, как это реально выглядело бы!) не превратится ли человек, который окажется в состоянии всегда руководствоваться максимой, в некоего монстра? Во-вторых, во всех ли случаях очевидно, что максимы являются основанием всеобщего закона? Тем не менее если строго следовать кантовской системе аргументации, то, по сути, оказывается, что бесконечное разветвление социальной тотальности, то есть нечто бесконечное, на самом деле дано мне позитивно, то есть я действительно могу образовывать тесную связь между моей собственной максимой и всеобщим законом. Иными словами, там, где Кант пишет о категорическом императиве, то в строгом кантовском смысле этого понятия речь вовсе не идет о простой констатации того, что я своим собственным решением могу определять, соответствует ли максима моего поведения всеобщему закону; понятие категорического императива означает у Канта лишь бесконечную цепь рефлексии, осуществить которую одному человеку совершенно не под силу и для завершения которой требуются знания огромного числа людей. Поэтому категорический императив с точки зрения морали нельзя рассматривать как нечто само собой разумеющееся.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.