Лекция 8 20. 6. 1963

Лекция 8

20. 6. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вероятно, вы помните, что на прошлой лекции мы с вами начали подробно рассматривать кантовское понятие данности во всем многообразии его возможных значений. И прежде всего нас интересовала проблема, почему нравственный закон, представляющий у Канта предельно обобщенную моральную форму, в то же время является данностью. Возможно, вы помните (я уже говорил об этом), что то, что в кантовской философии морали называется «данным», на самом деле является не чем иным, как разумом и одновременно его противоположностью — опытом, — поскольку о существовании, или о данности, этого разума я узнаю исключительно посредством опыта. В этом состоит знаменитая проблема, к которой Кант в своей философии обращается неоднократно, проблема расщепления сознания на разум, за которым надо наблюдать, и наблюдающий разум. В философии после Канта эта проблема превратилась в одну из главных тем. Поступать нравственно означает у Канта поступать в соответствии с принципами чистого разума. То, что имеется у Канта в виду под сферой данности нравственного закона и, следовательно, также и разума, вероятно, лучше всего будет выразить с помощью понятия системной структуры как своего рода зоны индифферентности между a priori и опытом. Данность бытия разума подразумевает, с одной стороны, данность самого разума как далее-не-прослеживаемого, как нередуцируемого; с другой стороны, под ней понимается стремление оправдать эту данность в том смысле, что и в любом другом опыте я непременно должен опять встретить данный разум со всей его закономерностью. Таким образом, данность бытия разума обозначает — позвольте мне воспользоваться сравнением — своего рода ничейную землю между a priori (до опыта) и a posteriori (после опыта) {130}, на которой впоследствии произросла вся тематика послекантовского идеализма, стремившегося к тому, чтобы свести в единое целое a priori и a posteriori и благодаря этому найденному общему корню утвердить в единстве духа обе разделенные у Канта сферы теоретического и практического разума. За всем этим у Канта скрывается одна глубочайшая проблема, а именно проблема удостоверения самой априорности, проблема того, «а откуда я вообще знаю о какой-то априорности». Эта проблема связана с той трудностью, что, с одной стороны, я вообще могу знать об a priori только благодаря опыту, то есть благодаря удостоверению априорности какой-либо формы, в то время как, с другой стороны, сам этот источник удостоверения априорности — опыт — полностью исключает какую-либо априорность. Можно сказать, что среди многочисленных моментов необходимости диалектического мышления в рамках кантовской философии данный момент является далеко не самым незначительным. То есть, повторю еще раз, с одной стороны, понятие a priori исключает опыт, так как априорное познание является познанием, которое должно быть совершенно независимо от какого-либо опыта, но, с другой стороны, я могу вообще узнать об априорности только через особого рода опыт, через удостоверение бытия априорно существующего. Это противоречие было не решаемо в рамках обычной, традиционной логики, и философия тогда не располагала никаким иным способом его разрешения. Только диалектическое мышление, если его наконец попытаться определить, означает, что нельзя довольствоваться отрицанием или непризнанием противоречий (которые постоянно дают о себе знать) либо сведением их на нет, но вместо этого следует превратить противоречия в предмет, в основную тему философской рефлексии. Теперь вы видите, как это в действительности важно для философии.

Нравственно поступать означает у Канта поступать в соответствии с принципами чистого разума; но высшим определением чистого разума у него является именно a priori — синтетическое априорное суждение. Это синтетическое априорное суждение и, следовательно, также и образ, с помощью которого мы вообще можем удостовериться в априорном, обозначается у Канта (вы должны извинить меня за то, что здесь я снова обращаюсь к элементарному определению «Критики чистого разума», но скоро вы увидите, что оно указывает на тесную связь априорности с практическим разумом) посредством двух качеств, двух признаков — необходимости и всеобщности {131}. Если вы перенесете принципы всеобщности и необходимости на практический разум, то в результате получите то, что определяется Кантом в его практической философии с помощью категорического императива. Категорический императив с этой точки зрения является не чем иным, как максимой поведения, высшим принципом всякой практической деятельности, которая соединяет в себе сразу оба момента — необходимость и всеобщность. Всеобщим категорический императив должен быть потому, равно как и априорность должна быть всеобщей потому, что они не могут ограничиваться индивидуальным, единичным. Следует помнить о том, что определенная единичность, как таковая, возможна только как нечто индивидуализируемое в пространстве и времени, то есть как то, что уже содержит в себе некий материал, некий результат опыта и что поэтому противоречит принципу чистоты, как нечто всегда соединенное с тем, что мне дано как некая материальность, от которой я отличаю чистую форму сознания. Понятие же необходимости кроется в понятии закона. Это означает, что разум вообще обладает характером дедуктивной необходимости, в соответствии с которым все образуемые им определения должны вытекать из него по правилам логики. Данный момент необходимости состоит в странном, если так можно сказать, родстве с той самой причинностью, которая необходимо господствует в мире феноменов. Так как Кант относит принцип необходимости к самому разуму как к непрерывному процессу логических связей по правилам, то в результате принцип причинности, действие которого в «Критике чистого разума» философ ограничивает миром феноменов, проникает также и в сферу, независимую от опыта. Возможно, уважаемые дамы и господа, это последнее положение поможет вам лучше понять крайне сложное для восприятия кантовское противоречие, которое сводится к тому, что в философии морали, в сфере самой морали, которая определяется Кантом как сфера свободы, в то же время речь постоянно идет о закономерности. Кроме того, оно также, может быть, поможет вам понять то, что вся кантовская философия морали на самом деле основана на понятии автономности, но если использовать более позднее понятие, индифферентности свободы и необходимости, поскольку нравственные законы являются законами свободы (так как я сам в качестве разумного существа делаю их своими законами, независимо от какого-либо внешнего влияния), они в то же время обладают закономерным характером, так как поступать разумно и делать выводы в соответствии с разумом означает поступать и делать умозаключения не иначе, как по правилам. Таким образом, интерпретируя положение о данности нравственного закона, следует определить эту данность как данность второй степени, а именно как реальное существование разума — как наличное бытие и регистрируемость разума как такового, а не только содержимого его опыта, — в котором неявным образом присутствуют оба момента: необходимости и всеобщности, причем понятие необходимости содержит противоположность свободы, в то время как орудие свободы служит у Канта определением разума.

Но все в целом (так как оказывается, что свобода и нравственный закон являются в то же время чем-то таким, что должно постоянно себя обнаруживать) имеет у Канта и еще одну сторону. Кант словно бы время от времени слегка переделывает свои понятия, по-новому расставляя в них акценты. Как вы увидите, это второе значение связано с первым, но представляется даже более проблематичным, чем необычайно воздушная и поэтому с трудом различимая конструкция a priori, которую я вам стремился с максимальной очевидностью продемонстрировать. Именно в практической философии Кант ограничивает данность необходимостью, то есть принуждением, которое должно следовать из моральных принципов. И так как он в решающем месте своей «Критики чистого разума», которое мы в данный момент анализируем, то и дело высказывается на эту тему, то нам не остается ничего другого, как прийти к выводу, что подобно тому как мы обладаем фактом свободы, или основным принципом практической философии, как данностью, то и в этом случае имеется в виду не только данность второй степени, то есть не только то, что мы обладаем разумом, но еще и нечто специфическое, связанное с природой самих анализируемых вещей. А именно Кант размышляет здесь — полагаю, сам бы он в этом никогда не признался; и действительно, перечитывая его текст, можно с трудом понять, что он в данном случае имеет в виду, — о принудительном характере моральных принципов, проще говоря, о том, что нас, как эмпирических существ, можно сказать, что-то в самом нашем опыте заставляет делать то-то и не делать того-то. Кант имеет в виду то, что мы с позиций эмпирической психологии можем обозначить как совесть. Если мы снова говорим о факте данности нравственного закона, то при этом, несомненно, свою возвышенную роль играет одно феноменологическое, или дескриптивное, открытие, заключающееся в том, что люди, по возможности стараясь не противоречить определенным моральным представлениям или порядкам, всегда соглашаются с необходимостью испытывать перед чем-то почтение. Хотя бы ad nauseam [16] вам стоит — я к этому и стремлюсь — обратить внимание на буржуазное самодовольство, с которым постоянно разжевывают ту «истину», что и в низшем мире с необходимостью существует определенный «кодекс чести» и что даже у законченных преступников (так по крайней мере об этом пишут в романах) есть свои правила честного поведения в соответствии с их нравственным кодексом — именно в этом всякий моралист находит оправдание для своего морализма: если уж само аморальное обязательно обладает какой-то моралью, то эта мораль оправдывает иную, более возвышенную мораль, предназначенную для более высоких существ. Но это я хотел сказать лишь мимоходом.

Необходимо отметить, что, имея в виду в анализируемом месте сферу эмпирического, Кант с эмпирической точки зрения абсолютно прав, так как он настаивает на необходимости нравственного закона, о чем постоянно говорится в «Критике практического разума» {132}; эта необходимость нравственного закона является решающим аргументом в пользу правильности признания нами нравственного закона и реальности того, что называется совестью. Однако на самом деле фактичность совести — здесь Кант попадает в им же самим поставленную ловушку, — фактичность принужденного поведения, маскируемого с помощью понятия «совесть», совершенно ничего не говорит о легитимности подобной принудительной инстанции. Если я упрекаю Канта в том, что он попался в свою же собственную ловушку, то хочу этим сказать не что иное, как то, что если он желает исключить из оснований философии морали все эмпирическое — в этом и состоит смысл его основной концепции, — то он не может апеллировать к эмпирической данности так называемого морального принуждения, заключенного в самом человеке, и именно потому, что это принуждение представляет собой эмпирический факт, то есть, говоря языком Канта, является предметом чистой психологии и поэтому не может обладать тем достоинством, которым Кант вынужден его наделить. «Вынужден наделить» потому, что факт существования данной моральной необходимости является у Канта решающим аргументом, служащим подтверждением реальности того, к чему я должен относиться с почтением. В этом, как и в ряде других моментов, эмпирическая наука продвинулась далеко вперед по сравнению с тем, что было известно Канту, и Кант, как представитель Просвещения, которым он был до мозга костей, будь он жив, вряд ли стал бы пренебрегать этими новыми открытиями в современной психологии. Психоанализ в своей наиболее строгой форме — я имею в виду исключительно психоанализ Фрейда, а не то размывание психоаналитической почвы с целью поиска глубин, которым занялись люди типа Юнга и Адлера, — убедительно доказал, что механизмы принуждения, которым мы подчиняемся, имеют филогенетическую природу, то есть являются интериоризацией, проекцией во внутренний мир реальной внешней силы, внешнего насилия господствующих общественных норм, которые передаются нам через семью и которые мы делаем своими путем их идентификации с фигурой отца. Таким образом, психоанализ демонстрирует то, что Канту вряд ли пришлось бы по душе, а именно, что сама эта инстанция, которую психоанализ называет «насильственным характером», или, если следовать позднему Фрейду, Сверх-Я, является не только патогенной, но и иррациональной. Это означает, что необходимость, о которой говорит Кант, на самом деле относится к вещам, не имеющим ничего общего с разумом. Как известно, это отчетливо можно наблюдать на примере людей, которые, скажем, не могут уснуть, не выполнив определенный ритуал, к примеру, не взбив и не разгладив подушку; еще в большей степени это характерно для насилия, которым якобы в целях как можно более разумно упорядоченной жизни проникнуто поведение разного рода педантов, садистов и скупцов {133}. Короче говоря, провозглашаемое Кантом единство нравственной необходимости и разума, если проследить истоки этой необходимости, становится не просто проблематичным, но и весьма сомнительным. Кант, разумеется, сказал бы, и весьма аргументированно, на это следующее: «Я все это признаю, поскольку речь здесь идет об эмпирии, а не о собственно формальном облике нравственного закона». Но этот формальный, абстрактный облик нравственного закона как раз и снимается данной фактической необходимостью, и так как в кантовской «Критике практического разума» он конкретизируется в понятии «долг», то это делает более понятным его действительное происхождение. Если несостоятельна любая связь нравственного закона с конкретным типом поведения, обусловленного идеалом «долга», то тогда несостоятельна фактически и та субстанция, которую Кант определяет понятием «необходимость». Однако не следует забывать, что устанавливаемая Кантом в качестве абсолютного, а именно в качестве формального принципа, абсолютная необходимость нравственного закона отнюдь не является, как это может на первый взгляд показаться, безусловной, но строго обусловлена и поэтому не может представлять собой абсолютный источник нравственности. Вообще высказанная здесь точка зрения многим обязана не только современной психологии, но и радикальному философскому анализу, предпринятому Фридрихом Ницше, который высказался резко против такого понятия долга как чрезмерно ограничивающего нравственность, отчетливо продемонстрировав момент двойственности в так называемой кантовской «автономии» {134}.

После этих предварительных замечаний, уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось продолжить начатый выше анализ кантовского текста и довести его до конца. Думаю, этот анализ станет для вас намного понятнее, то есть я смогу перейти к нему без каких бы то ни было объяснений, если сперва процитирую вам ту фразу Канта, на которой мы главным образом сконцентрируем свое внимание. Эта фраза гласит: «Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе» {135}. И вы сразу понимаете, почему это так: потому, что свобода означает не что иное, как поведение человека, который руководствуется исключительно чистым разумом, и потому, что поведение человека, Кант это подчеркивает, вообще должно характеризоваться исходя из принципов разума, в то время как в полном смысле субъективного, определяемого чисто субъективными условиями поведения в тот момент, когда оно должно зависеть от чего-то иного, чем субъективность, уже более для Канта не существует. Он продолжает: «Но если условия осуществления нашей свободной воли эмпиричны, то разум может иметь при этом только регулятивное применение и служит лишь для того, чтобы вносить единство в эмпирические законы. Так, например, в учении о благоразумии объединение всех целей, внушаемых нам нашими склонностями…» {136} Понять то, о чем говорится в этом месте, не так-то легко, потому что, когда читаешь его, в первую очередь приходит на ум — и в этом есть свой смысл — то, что «условия осуществления нашей свободной воли вообще всегда эмпиричны». Ведь и в самом деле — и, уважаемые дамы и господа, именно отсюда вырастает один из важнейших моментов дискуссии между Кантом и Гегелем по основным проблемам философии морали — «условия осуществления нашей свободной воли эмпиричны». Это означает, что если моя свободная воля требует от меня, к примеру, поджечь дом, то осуществление этой свободной воли предполагает наличие определенных эмпирических условий: самого дома, моей решимости совершить преступление, горючего материала, который бы был у меня под рукой, и многих других существенных моментов. Но мы совершенно неверно поймем Канта, если станем интерпретировать его в таком духе, так как сердцевина кантовских воззрений на сферу морали состоит в том, что моральное — это то, что абсолютно независимо от каких-либо эмпирических условий. Сам Кант, наверное, выразился бы по этому поводу следующим образом: «Насколько мое моральное или аморальное поведение зависит от эмпирических условий, настолько же уменьшается эффективность проявления моей свободной воли». То есть если я прыгаю в воду, чтобы вытащить человека, решившего покончить жизнь самоубийством, а сам не умею плавать, то вполне может статься, что мы оба утонем. Поэтому Кант, видимо, продолжил бы свою мысль так: «Но эта эффективность проявления свободной воли, которая полностью зависит от эмпирических условий, есть сама нечто эмпирическое и поэтому не имеет ничего общего с моральным, так как область морального — это сфера чистой воли, не зависимой ни от каких условий», то есть сфера моей абсолютной автономии, или, как называет ее сам Кант, «предмет моих убеждений». Исходя из этого, вы можете понять, в каком смысле кантовская этика, которую мы исследуем, является этикой убеждения, противоположной той этике, которую называют этикой ответственности и согласно которой эмпирические условия должны непременно учитываться для того, чтобы эффективность моих действий соответствовала определенному моменту свободного морального поступка. Кант, таким образом, различает прагматические законы свободной деятельности, то есть все то, что относится просто к целям и средствам этой деятельности, и моральный закон в собственном смысле. В результате из морального закона исключается вся сфера прагматического, то есть сфера, где моральное поведение, в том числе и в самом высоком смысле, зависит от эмпирических условий и эмпирических целей. Речь идет о том, что нравственный закон исполняется как таковой, без каких-либо условий, а конкретные поступки, связанные с исполнением этого закона, в кантовской этике совершенно не учитываются. Кстати сказать, в этом кроется главная причина того, почему кантовскую философию морали справедливо называют «ригористской». «Чистые же практические законы, — говорит далее Кант, — цель которых дается разумом совершенно a priori и которые предписываются не эмпирически обусловленно, а безусловно, являются продуктом чистого разума» {137}. Полагаю, что после сказанного мной выше вы сможете понять это решающее определение без каких-либо специальных пояснений. «Таковы моральные законы», то есть эти чистые практические законы; «стало быть, только эти законы относятся к практическому применению чистого разума, и для них возможен канон» {138}. Выражение «относятся к практическому применению чистого разума» не совсем понятно, так как можно подумать, памятуя о том, о чем мы говорили на первых лекциях, что в противоположность каким-то законам теоретического разума эти целиком принадлежат практическому разуму, однако после того, что мы только что сказали, становится понятно, что речь здесь на самом деле идет совсем о другом. А именно о том, что моральные законы на самом деле являются единственными, которые адекватно соответствуют практическому применению чистого разума и поэтому для них возможен канон этого чистого разума; и что поэтому прагматические законы деятельности, гетерономные по своей природе, вроде тех, что требуют благоразумия в делах, практическому применению чистого разума абсолютно не соответствуют, так как они, привязывая наше поведение к внешним условиям и внешнему успеху, делают нас в известном смысле несвободными, зависимыми от того, что не является нашим собственным разумом. Кант продолжает: «Итак, все снаряжение разума при разработке того, что можно назвать чистой философией, в самом деле направлено только на упомянутые три проблемы» (вы, конечно, помните, что этими «тремя проблемами» являются проблема существования Бога, проблема свободы и проблема бессмертия души). «А эти проблемы, в свою очередь, имеют более отдаленную цель, именно [определение того], что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир. Так как это касается нашего поведения по отношению к высшей цели» — а высшей целью является нравственный закон, — «то конечной целью мудро пекущейся о нас природы при устройстве нашего разума служит, собственно, лишь моральное» {139}. А производной из этого, уважаемые дамы и господа, является та идея, которая в «Критике чистого разума» и в философии Канта вообще именуется приматом практического разума над теоретическим. Действительно, если наш разум ориентирован на самом деле лишь на моральное, а все остальное служит лишь для того, чтобы предоставлять разуму, я бы сказал, повод для его проявления, то тогда, следуя этой теории, практический разум, несомненно, имеет приоритет перед теоретическим.

В результате древнее телеологическое представление о разумной организации мира подвергается у Канта странной интериоризации по сравнению с тем, как это представление выражал до него в своей философии Лейбниц. Именно Кант считал, что наш разум организован таким образом, что всегда ведет нас к правильной деятельности, что он настолько совершенен, что всегда может нам сказать, что именно необходимо делать. Именно таким образом Кант переосмысливает телеологическую идею классического рационализма, впервые в истории радикально переориентировав ее направленность с внешнего мира на внутренний и сделав ее достоянием субъективной этики. При этом, однако, возникло странное несоответствие, мимо которого мне бы не хотелось пройти, не обратив на него ваше внимание. А именно неожиданно всплывает вопрос: что в самом деле следует делать, если существует Бог, если я свободен и если моя душа бессмертна? {140} И тут кантовский принцип философии морали обнаруживает свое подлинное противоречие, избавиться от которого совершенно невозможно, так как данные три момента непременно должны рассматриваться в первую очередь как постулаты практического разума, то есть, если позволите прибегнуть к одному определению, встречающемуся в «Критике практического разума», как «гаранты нравственного закона» {141}. Следовательно, к ним нельзя относиться так, словно они являются условиями самого существования нравственного закона. В противоположность нравственному закону, они обусловлены, и я уже обращал ваше внимание на то, что Кант оказывается здесь совершенно в русле традиции рационалистического мышления нового времени, так как он выводит существование Бога из разума, который есть то же, что нравственный закон, и поэтому существование Бога у Канта не безусловно. Но если это так, то нельзя не заметить, что эти три момента должны, по сути, указывать на то, что я должен делать, тогда как то, что я должен делать, должно вытекать из безусловного, именно из нравственного закона, а не из того, на что указывает его возможный компенсат или, выражаясь более дистанцированно, его возможная гарантия. Думаю, что это один из главных пунктов, где в кантовскую этику закрадывается столь свойственный ей момент гетерономии, вследствие чего понятие свободы как свободы абсолютно независимого употребления разума переосмысливается, а в закон, которому, согласно этой философии, я должен соответствовать и в согласии с которым действовать, проникает авторитарный момент. Получается так, словно бы одной апелляции к разуму в известном смысле недостаточно для того, чтобы обосновать нравственный закон, тождественный этому самому разуму. От Канта этот момент не ускользает, и поэтому в своих сочинениях по этике, прежде всего в «Основах метафизики нравственности», он неоднократно говорит о том, что, для того чтобы хорошо поступать, никакой философии морали знать не нужно, что «преданным и порядочным» можно стать и не изучая «Основ метафизики нравственности». Этим Кант прямо отсылает, так сказать, к старой доброй сельской добродетельности, ограничивая тем самым заключенные в понятии разума рациональные возможности. Но если понятие разума в самом деле представляет собой абсолютную инстанцию и в ней нет ничего нравственного, кроме разума, то все поступки, которые следуют из этого не-разума, — здесь я целиком следую духу кантовской имманентной критики — будут безнравственными. Именно в этом пункте, хотя сам Кант этого и не признает, он, настаивая на авторитарном характере нравственного закона, привносит в свою философию момент, который полностью противоречит его понятию автономии. Но если это так, то выходит, что одного только нравственного закона совершенно недостаточно для того, чтобы побудить человека поступать нравственно. Здесь Кант, говоря прагматически, то есть, если позволите сказать, на основании аргументов, относящихся к сфере нравственного опыта, неожиданно обнаруживает свое полное совпадение с теми психологическими наблюдениями, которые научили нас тому, что, несмотря на то что существует совесть — в том смысле, в каком мы говорили об этом выше, — что существует все то, что мы здесь называем необходимостью, сила инстинктов, направленных против всей этой необходимости, навязываемой супер-Я и поэтому вторичной, производной, в то же время столь велика, что наша способность в одиночку, опираясь лишь на собственный разум, выдержать их натиск и не позволить им вырваться наружу становится крайне проблематичной. И Кант предстает здесь подлинным защитником буржуазного общества и его дисциплины, прежде всего буржуазной трудовой дисциплины (потому что там, где речь идет о буржуазной морали, в первую очередь следует иметь в виду трудовую дисциплину), так как он, чтобы подчинить человека своему нравственному закону, мобилизует теперь дополнительные силы, поскольку апелляции к чистому разуму оказалось недостаточно. Тут-то как раз и возникает любопытная, в подлинном смысле кантовской философии гетерономная формулировка того, «что должно делать при условии существования Бога, свободы и бессмертия души»; в действительности она не так далека от гетерономного облика той религии, которая внушает бедной крестьянке не выкапывать чужой картофель, заставляя ее одновременно с этим поверить в то, что если она это сделает, то попадет в ад. Таким образом, вы видите, что в кантовской философии возвышенные мотивы ограничены ничтожными; и хотя это и не вызвано генетически (думать так мне представляется неверным), а произошло имманентно, тем не менее затронуло сами основы. «Теперь, — говорит Кант, — я буду пользоваться понятием свободы только в практическом значении» {142}. И в итоге он приходит к тому, что на первый взгляд может показаться крайне парадоксальным, но что, думаю, после подобающей интерпретации будет вам абсолютно понятно, а именно он говорит следующее: «Практическая свобода может быть доказана опытом». Поясняя эту мысль, он продолжает: «Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, то есть непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности…» {143} Здесь Кант снова отмечает один важный момент, а именно психологическую возможность при помощи принципа Я контролировать Оно, сферу инстинктов, если эти инстинкты оказываются в некотором противоречии с реальностью. «…Эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, то есть что приносит добро или пользу, основываются на разуме» {144}. Таким образом, здесь совершенно недвусмысленно говорится о том, что так называемое эмпирическое доказательство нашей свободы необходимо потому, что сам разум как способность проверять реальность является для нас данностью. В этой связи представляет интерес и вновь доказывает огромную философскую честность Канта тот факт, что в анализируемом пассаже, в котором предельно жестко формулируется то, что разум нельзя постулировать как некую логическую возможность, пребывающую в абсолютной пустоте, все рассуждения являются в то же время эмпирическими рассуждениями о фактическом употреблении разума как именно такой способности, с помощью которой мы проверяем реальность и с которой в условиях стремления в первую очередь к непосредственному удовлетворению можно было бы, конечно, вообще не считаться, особенно если она противоречит нашим интересам. Таким образом, вы видите, что здесь, где Канту в действительности необходимо уже прибегать к специальным аргументам, чтобы доказать существование чистого разума, речь нисколько не идет об абсолютной противоположности прагматических законов морали и собственно моральных законов, потому что Кант оказался достаточно глубоким мыслителем, чтобы увидеть, что разум как чистый орган истины и разум как орган нашего самосохранения вовсе не являются двумя разными сферами, не имеющими друг с другом ничего общего, но представляют собой диалектический продукт единства самостоятельного, практического разума в самом что ни на есть обыденном смысле, который Кант выше в общих чертах обозначил как чисто «прагматический» разум. «Поэтому разум, — говорит Кант далее, — дает также законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что? должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит» (заметьте, что Кант говорит здесь о том, что эффективность деятельности с нравственной точки зрения безразлична); «этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что? происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами» {145}. Эту последнюю кантовскую фразу, звучащую столь парадоксально, я привожу в качестве окончательного подтверждения справедливости своей интерпретации приведенного выше ключевого положения Канта. Надеюсь, что теперь кантовский нравственный закон начинает становиться для вас совершенно очевидным и наполняться глубоким смыслом, чего я, собственно, и стремился добиться с помощью своей интерпретации. Благодарю за внимание.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.