Лекция 11 4. 7. 1963
Лекция 11
4. 7. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Ранее я стремился продемонстрировать вам, что принцип нравственного поведения у Канта на самом деле является не чем иным, как самим разумом, то есть разумом, освободившимся от всех ограничений и частных целей и функционирующим исключительно в соответствии со своим предельно универсальным содержанием. Само собой разумеется, что за всем этим стоит давняя традиция и целый ряд связанных с ней проблем, о которых необходимо сказать несколько слов. Важнейшей из этих традиций (которая, однако, не столь непосредственно выражает себя в сочинениях Канта), по моему представлению, является та, начало которой восходит к Сократу. От него, как вы знаете, не сохранилось ни одного текста, и характер его собственного учения вызывает многочисленные споры; вместе с тем именно Сократ, как это можно предполагать на основании сочинений Платона, дал этой традиции следующее емкое определение: правильное знание определяет одновременно и правильное поведение. Впоследствии Платон развил эту формулу в учение, в соответствии с которым добродетели, или правильному образу жизни, можно научиться {171}. Эта теория, которую обычно называют теорией рационалистического обоснования философии морали, сохраняет свою силу и у Канта, которого если и следует по каким-либо причинам рассматривать как строгого мыслителя-рационалиста, то в первую очередь это возможно благодаря данной стороне его учения — я бы сказал, только благодаря ей одной. В наше время эта сторона себя особенно дискредитировала, так как она находится в очевидном противоречии с учением о чистом сердце, чистом чувстве, говорящем само за себя, — с тем особенно ценным для нас, немцев, представлением, что правильным действием на самом деле является такое действие, которое возникает из непосредственного импульса и независимо от разума, воззрением, жалкие крохи которого можно обнаружить даже в унылом понятии «образование сердца», которое вообще-то целиком соответствует раннему представлению, когда в определенных вещах чрезмерно полагались на разум, что в наше время можно встретить разве что в брачных объявлениях. Вообще было бы любопытно проанализировать, что на самом деле стоит за всеми этими объявлениями, но у меня это вряд ли получится. Было бы также хорошо установить (в результате скорее социологического, нежели философского исследования), что на самом деле должно представлять собой подлинное образование сердца. Крайне важно, чтобы вы с самого начала поняли, что в этом центральном моменте Кант выступает против всей немецкой, восходящей, по-видимому, к пиетизму, традиции, в соответствии с которой правильный поступок возникает из чистого сердца, из чистой непосредственности, хотя уже его ближайший последователь — последователь, немногим уступающий Канту по значимости (я имею в виду Фихте), в своей формулировке, что моральное всегда понимается из него самого, в известной степени отказывается от позиции своего предшественника. Уважаемые дамы и господа, как вы знаете, Фихте считал себя не просто последователем Канта, но последовательным кантианцем, веря, что понял Канта лучше, чем тот понимал себя сам, что на самом деле не так уж абсурдно, как кажется, потому что во многих аспектах Фихте действительно предстает не кем иным, как пришедшим к самому себе Кантом, то есть Кантом, последовательно развившим собственное учение {172}. Стоит задуматься над тем, а в самом ли деле эти два положения, кажущиеся такими противоречивыми — с одной стороны, то, что разум является гарантом, причем единственным гарантом, блага, а с другой — то, что моральное всегда понимается из него самого, — противоречат друг другу столь радикально. Мне хотелось бы, после того как я нащупал подходящие пути к пониманию кантовской философии морали, провести один мыслительный эксперимент, который продемонстрирует вам, что оба указанных принципа, если взглянуть на них с собственно кантовских позиций, отнюдь не обязательно исключают друг друга, как это представляется на первый взгляд. С одной стороны, кантовский принцип морального является разумом, абсолютной и безграничной разумной деятельностью, свободной от партикуляризма особых целей отдельных людей и ориентированной на всеобщую структуру разумных закономерностей. С другой стороны, поскольку разум представляется как нечто всеобщее, то есть как способность, которой в равной степени наделены все люди, то можно также сказать, что этот разум и его закономерность, которой мы подчиняемся, этот разум, согласно Канту, должен быть дан непосредственно, и поэтому он понимается как нечто непосредственное. Таким образом, чтобы поступать правильно, требуется не рефлексия над разумом, но непосредственная разумная деятельность как следствие активности разума. Кант, как мы видим, также вполне в состоянии объяснить моральное из него самого. И если подтвердится, что при всей своей критике теории познания Фихте именно этот момент его учения Кант в своих сочинениях ни разу не критиковал, я готов согласиться с этим безоговорочно. Я не знаю также ни одного исторического свидетельства, которое бы указывало на то, что у Канта вообще должен был быть какой-либо повод отзываться неодобрительно о теории морального у Фихте.
В этом представлении об идентичности добродетели и знания проблематичным, естественно, является то, что в нем (полагаю, об этом также необходимо сказать, даже если у нас и нет намерения выстроить единую концепцию образования сердца) исчезает решающий момент, который и делает правильную деятельность правильной, а именно момент перехода от правильного сознания к правильной деятельности. Против этой идентификации морального с разумом с полным основанием можно возразить, что из того, что я обладаю правильным сознанием, еще никоим образом не следует, что я смогу действовать в полном соответствии с ним. И чем больше в обществе антагонизм между интересами и целями отдельного индивида и интересами и целями всего общества, тем меньше допустима подобная непосредственная идентификация. Не случайно, что в самом начале буржуазной эпохи в драме, в которой, как это можно с полным основанием сказать, впервые нашла свое образное воплощение категория буржуазной, автономной индивидуальности, а именно в шекспировском «Гамлете», представлена также и фигура, для которой правильное сознание и правильная деятельность находятся по отношению друг к другу в состоянии непримиримого противоречия. Я имею в виду Полония, который дает своему сыну мудрые советы — хотя, конечно, это мудрые советы, как бы сказал Кант, в смысле рассудительности, но не в смысле категорического императива — и одновременно всячески мешает ему их исполнять. Можно сказать, что эта дивергенция, этот разрыв сознания и деятельности, образует главную тему «Гамлета», которая, словно в кривом зеркале, нашла свое отражение и в образе Полония, тогда как сам Гамлет является персонажем, гибнущим в этом конфликте между знанием и действием — между сознанием возложенной на него ответственности, того, что в соответствии с законами, с нравственными законами времени, в которое он живет, категориально предписано ему, и возможностью исполнить это {173}. Мне бы хотелось заметить, что знаменитая проблема соотношения теории и практики сегодня вновь приобрела повышенную актуальность, потому что повсюду, где мы имеем дело (или полагаем, что имеем дело) с правильным теоретическим сознанием, разрешение этой проблемы крайне затруднено в первую очередь вследствие того, что у этой проблемы есть точный историко-философский контекст, из которого все и следует. Это означает, что в мире, где индивид как существующий для себя столь антитетически отчетливо обособился от объективной общественной реальности, в которой он существует, как это мы видим в великих творениях Ренессанса, только в этот момент и возникает проблема несовместимости сознания и практики, а вместе с ней и проблема страдания от обладания знанием, которая стала одним из важных источников позднейшего европейского иррационализма. Люди страдают от своего знания именно потому, что, согласно опыту, которым они располагают, более не существует непосредственного перехода от этого знания к практике, но для этого необходимо нечто третье — тот элемент иррациональности, не сводимого ни к чему разумному, о котором я вам на этих лекциях уже не раз говорил. Но сама проблема, как было сказано, впервые заявила о себе именно в новое время, когда возникло противопоставление между индивидуальным сознанием и данностью общества, в котором существует это сознание. С другой стороны, следует заметить, что эта проблема, которая, как мне кажется, серьезно волнует большинство из вас, потому что часто вы и в самом деле не знаете того, «а что же я, собственно, должен делать», да и не можете этого знать, имеет давнюю предысторию и при этом снова и снова возникает в нашем обществе, вырастая как бы из самой его структуры. Лишь в обществе, которое примирится само с собой, эта проблема, возможно, исчезнет. То, что под этим примирением я имею в виду не особого рода мир или компромисс интересов, антагонистических по своей сути, вам, надеюсь, более или менее ясно. Но в то же время вам следует понять, что кантовское представление о рациональной природе правильного действия (впрочем, этот момент представляет собой своеобразное белое пятно, полностью не устранимое) также истинно, в том смысле, что все просветляющее, проясняющее, все то, что, как я это пытался продемонстрировать вам в предыдущей лекции, на самом деле является лишь убеждением самого человека, есть то, что возвышает субъект над чистой природной закономерностью.
Хотел бы заметить вот еще что {174}. Этот момент неидентичного между знанием о правильной деятельности и самой правильной деятельностью, находящий в кантовской философии своеобразное выражение в виде известной теоремы, мы, хотя и по другому поводу, но уже затрагивали; однако теперь мне бы хотелось еще более прояснить его. Именно, он указывает на то, что различение Кантом царств свободы и природы в высшей степени верно {175}. Момент неидентичного находит свое специфическое выражение в том, что в практической философии, то есть в сочинениях Канта по философии морали, нравственный закон формулируется как некая строгая закономерность, притом что это такая закономерность, которая лишь приписывает, что должно быть, но ничего не говорит о том, что есть на самом деле; таким образом, уже в самой теории существует разрыв между закономерностью нравственного закона и практикой, разрыв, который я в данный момент и стремлюсь вам показать как необходимый теоретический момент. Он содержится в тех кантовских формулировках в сочинениях по практической философии, которые описывают категорический императив и моральную закономерность вообще как особого рода принуждение. Это означает, что нравственные законы имеют характер чего-то третьего и связаны со специфической формой необходимости {176}, в которой, как считает Кант, они нам и предстают: то, что мы как разумно действующие существа можем действовать не иначе, как следуя нравственным законам, обосновывает закономерный характер этих законов. Но — и Кант говорит об этом снова и снова — так как нравственный закон не является законом природы, то есть не представляет собой закон в отношении чего-то существующего, но есть всего лишь высказывание о долженствующем быть, то из этого следует, что мы никогда точно не знаем, поступаем ли мы в то или иное мгновение правильно или нет. Именно потому, что для нравственного закона не существует никаких заранее предписанных схем, что то, следуем ли мы нравственному закону или нет, зависит в первую очередь от чего-то третьего, того, что не сводится к чисто природной закономерности и что, если говорить чисто феноменологически, описательно, является, если хотите, не чем иным, как структурой, лежащей в основе кантовского понятия свободы. Думаю, что только с этих позиций вы сможете правильно понять роль учения о свободе и проблему сопряжения моментов свободы и закономерности в философии Канта.
Когда мы в наших рассуждениях о Канте говорим о таких моментах, как требовательный характер разума, характер своего рода императива, то нам должно быть совершенно ясно, что в сравнении с античным понятием ума — о нем я уже упоминал выше в связи с Платоном — здесь произошли кардинальные изменения. Именно разум уже более не являлся просто способностью к правильному образованию понятий или к разделению понятий в соответствии с природой вещей, как это представляла платоновская диалектика; разум у Канта — это продуктивная способность, своего рода деятельность. Все размышление об автономном характере закономерности предполагает этот момент деятельности разума. Мне следует не пассивно извлекать законы из своего собственного разума, но активно производить их из него. Именно поэтому нравственный закон является своего рода индифференцированным понятием, так как этот закон, как я вам уже сказал, представляет собой некую данность, но не в примитивном смысле чувственно воспринимаемых объектов и состояний их восприятия («sensations», «impressions»), посредством которых и образуется понятие данности как таковой, но в смысле той «данности», которая необходимо создана, сотворена мной самим и которая находится в очевидном противоречии с тем, что понимал под знанием Платон, у которого знание представляет собой не что иное, как осознание объективно данного, а именно идей. Это в-самом-себе-бытие идей, которые ум должен постигать якобы пассивно, у Канта отсутствует, но, хотя идеи все-таки даны, они у него творятся самим человеком, являясь продуктом активного разума. Именно в этом и заключается близость кантовского понятия разума с практикой. Близость не просто в том, что я на основании чисто рациональной процедуры, с помощью в той или иной степени данных мне заранее правил мышления и умозаключения, непременно обязан прийти к знанию о правильной деятельности, но что само это познание прежде должно — у Канта это означает «я должен» — создать принципы, на которые оно затем и будет опираться. И если у Канта понятие воли, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, играет такую важную роль, то, опираясь на вышесказанное, нам должно быть совершенно ясно, что эта воля является, в свою очередь, не какой-то другой силой, не чем-то третьим, привходящим, а, говоря метафизически, идентична разуму, поскольку разум — это сила, действие, активное производящее начало, что следует из содержащейся в «Критике чистого разума» теории изначальной апперцепции как творческого первоисточника {177}. Можно сказать, что в действительности в этом своем центральном моменте кантовская философия предвосхитила позднейшее учение Фихте, в котором практическая и теоретическая сущности соединяются — вернее, следовало бы сказать, непосредственно отождествляются. Таким образом, разум у Канта означает нечто совершенно иное, нежели ум античной философии. Именно, он означает (и здесь в практической философии Канта заметно сказывается наследство Руссо) возможность правильного отношения к миру, чего античность в столь радикальной форме, даже в известных спекуляциях левых сократических школ, насколько мне известно, так и не смогла достичь, потому что античный разум — это главным образом упорядоченность объективно данного, и сама мысль, что всю действительность можно понять, сотворить, исходя непосредственно из чистого разума, была крайне чужда античному миру. Античность воспринимала действительность преимущественно в духе некой секулярной естественной религии как нечто образующееся в результате производительной деятельности объективно данных структурных предетерминант бытия {178}. Даже концепцию мирового государства, к которой пришли представители Средней Стои, прежде всего Панетий {179}, необходимо отличать — как по структуре, так и по смыслу — от теории, изложенной Кантом в сочинении «К вечному миру». Точно так же обстоит дело вообще со всеми подобными концепциями (полагаю, об этом необходимо сказать специально), в которых христианство, вся иудео-христианская традиция считают себя наследниками античности, которые они у нее заимствовали и которые по своему внешнему формальному виду действительно представляются дошедшими из античного мира; однако по своему внутреннему смыслу они изменились настолько, что сами понятия типа logos или eidos logistikon, то есть понятия, обозначающие способность мышления и все, что с ней связано, приобрели в христианском мире совершенно иной характер, абсолютно иное значение; тем более это имеет место тогда, когда — как в случае с Кантом — все дошедшие от античности и сохранившиеся в христианстве традиционные воззрения полностью устраняются из сферы философии морали. Вообще задачей огромной важности представляется проследить, как традиция новой философии в тех своих моментах, в которых она внешне следует античности, решительным образом переработанной христианством, полностью изменяет этой своей античной ориентации. К примеру, античное представление о summum bonum (высшем благе) как о чем-то, так сказать, пассивном, данном нам извне, превращается у Канта в абсолютную внутреннюю обусловленность блага, нравственного как такового, и эта внутренняя обусловленность, в свою очередь, предполагает в качестве своего посредника христианское вероучение. Отметить это было совершенно необходимо, чтобы вы не думали, будто спекулятивные рассуждения о философии морали происходят в каком-то пустом пространстве, но со всей ясностью видели бы, что даже в самых утонченных понятийных построениях дает о себе знать определенное религиозное и метафизическое содержание, просочившееся в эти понятия в процессе их тысячелетнего развития {180}.
Необходимо сказать и о том, что подчас учение о разумности нравственного — выражусь несколько еретически — воспринимают с серьезностью, на которую сам Кант не решался. Это именно тот пункт, где возникает все негативное, вся узость и весь догматизм учения о понимании морального исходя из него самого. Как мне кажется, человек, сознательно контролирующий свое поведение, часто ощущает, что моральное на самом деле отнюдь не объясняется исходя из него самого, но что в сложных отношениях современной жизни — и в этом смысле эпоха Канта не намного отличается от нашей — существуют бесчисленные ситуации, в которых невозможно никакое самообъяснение морального, и что постоянно возникают новые ситуации, требующие от человека моральной рефлексии, то есть не просто следования категорическому императиву (видит Бог, мне бы не хотелось особо хвастать здесь этим своим наблюдением), но полного напряжения умственных сил для того, чтобы остаться более или менее порядочным человеком. Этот момент полностью выпадает из поля зрения Канта. И так как он его не замечает, то, естественно, все выглядит так, будто и в самом деле существуют только универсальные моральные нормы, обязательные для всех. Это означает, что, хотя Кант, насколько мы можем судить, чисто теоретически и обращает внимание на проблему различия культурно обусловленных норм и норм, вытекающих из категорического императива, никакого следствия он из этого различия не выводит. Для этого у него имелись серьезные основания, и я, признаюсь, не помню, указывал я вам на них или нет. Именно вся кантовская этика, как ее после длительных размышлений вынужден был назвать Лукач, является частной этикой. Это означает, что она является этикой, в которой проблемы возможного конфликта между нормами, которым следует отдельный индивид, и нормами объективными, будь то нормы данного общества или нормы, вытекающие из требования изменения данного общества, просто не существует {181}. По своей сути мир, которому соответствует крайне сублимированная кантовская этика, есть не что иное, как аграрный мир — мир Иоганна Петера Хебеля или Иеремии Готхельфа, в котором каждый отдельный человек, вследствие того что он включен в традиционный, твердо установленный и непроблематичный порядок, в каждый конкретный момент своей жизни твердо знает, как ему следует поступать. Если вы внимательно посмотрите на примеры, к которым прибегает Кант для объяснения своих нравственных принципов, то ими всегда оказываются примеры из жизни этакого честного купца, заботящегося о своей выгоде, о прибыли, которая, однако, выглядит совершенно добуржуазной, то есть исключает какие-либо уловки и махинации, помогающие получить сверхприбыль. В этом действительно состоит одна из конкретных сторон рационализма кантовской этики, то есть присущего ей безусловного требования строго следовать предписаниям разума: действовать, согласно Канту, следует непременно в соответствии с моделью буржуазного разума, а именно строго в соответствии с законом обмена, отдавая другому свое собственное и приобретая у этого другого его собственное, не позволяя при этом ни себе, ни другому получать сверхприбыль. Так как этот принцип равного обмена выступает прообразом разумной деятельности как таковой, так как он, можно сказать, является обобщенной моделью этой разумной деятельности, то само собой разумеется, что в конце концов Кант приходит к отождествлению этих, я бы сказал, купеческих добродетелей по сути аграрного общества с нравственным поведением как таковым. Аналогичным образом он поступает и с добродетелями чиновников (исполнение долга, пунктуальность, неподкупность и т. д.), имевшими в эпоху возникновения кантовской философии особую ценность потому, что они выступали в качестве переходной ступени между кабинетно-бюрократическим государством эпохи меркантилизма и развитым буржуазным обществом, нормы которого Кант считал возможными лишь для общества, организованного на иррациональных принципах. Но, как было сказано выше, Кант в данном случае весьма непоследователен, так как он полагает, что, для того чтобы быть добродетельным, никакой философии изучать не надо. Мы снова имеем дело с тезисом, который не позволяли себе ни Сократ, ни Платон, у которых еще не дал о себе знать радикальный разрыв между теорией и практическим осуществлением действительности; к примеру, Сократ, если верно то, что мы о нем знаем, нисколько не смущаясь, говорил своим ученикам на афинской агоре, что они смогут добродетельно поступать только тогда, когда научатся философствовать. Сократ, таким образом, видел в разуме более серьезную, более мощную силу, нежели Кант, у которого разум — это всего лишь способ остаться на месте и довольствоваться тем, что есть {182}.
Но вместе с тем — и мне также хотелось бы прояснить это сейчас — в учении Канта о том, что вследствие непосредственной данности нравственного закона никакой философии, для того чтобы поступать нравственно, не требуется, содержится момент истины. Греческая идентичность, о которой я говорил выше, предполагает гомогенное общество, то есть общество, в котором за понятием свободных и равных между собой людей — а о других людях греческая философия даже не задумывалась — не скрывается каких-либо различий сознания, когда в результате требования, согласно которому, чтобы стать добродетельным, необходимо философствовать, благо превращается в привилегию образованных людей, как это имеет место в наше время и как это, несомненно, имело место двести лет тому назад, во времена Канта. Таким образом, в указанной теории Канта содержится один, я бы сказал, буржуазно-революционный, крайне руссоистский элемент, непосредственно исключающий всякое представление о благе традиционного, иерархически устроенного мира: моральное благо не должно зависеть ни от образования, понимаемого как привилегия, ни от, как это называл Шиллер, «резкого разделения по моде» {183}. Одновременно с этим Кант демонстрирует странное стремление ограничить разум, ставшее впоследствии характерным для всего идеализма и обладавшее редкой амбивалентностью, которой суждено было позднее развернуться во всей своей полноте: чем грандиознее становится пафос разума, то есть чем заметнее стремление выводить все существующее во всей его конкретности непосредственно из разума, тем больше разум ограничивает себя, умеряет свои претензии. Именно потому, что само данное в конце концов должно представлять собой не что иное, как продукт разума, становится возможным требование руководствоваться данным, так как это данное разумно. Не случайно поэтому, что поздние, я бы сказал «пропагандистские», речи Гегеля против резонеров, против всех, кто хочет улучшить мир, против простой рефлексии по этому вопросу (вообще все поздние сочинения Гегеля пронизаны подобными инвективами) обнаруживают, вплоть до терминов, свой прообраз у Канта — в языке которого, кстати, «умничанье» было бранным словом, — и прежде всего потому, что противоречия, с которыми сталкивается разум в своем частном применении, он воспринимал не как необходимые, но как своего рода аберрацию, возникающую вследствие неправильного употребления разума, тогда как в самом разуме ошибка исключалась, поскольку этот разум должен был иметь характер чистой закономерности.
Главной проблемой кантовской этики является проблема автономии, противоположностью которой выступает гетерономия. Полагаю, что мне необходимо более подробно объяснить вам эти два понятия. Автономия — это закон, который я даю себе сам, причем под этим законом следует понимать не то, что в той или иной степени в процессе эмансипации от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению испытываем мы все, но то, что мы сами хотим поступать правильно, когда устанавливаем (полагаю, что каждый человек проходит в своем развитии через эту фазу) для себя свой собственный код, в соответствии с которым и хотим в дальнейшем действовать. В кантовском понятии автономии, хотя автономия как таковая этого и не предполагает, содержится идея общности начала в самом своем предельном смысле, а именно, что закон, который я даю себе сам, должен отвечать не только моим индивидуальным потребностям, склонностям или случайным проявлениям моей индивидуальности, но в то же время быть всеобщим. Конкретизируя это положение, Кант говорит о том, что этот закон, который я даю себе сам, должен быть таким, чтобы я мог представить его в качестве основы всеобщего законодательства, то есть законодательства, которое бы не ущемляло свободу и автономию других индивидов. Противоположное этому понятие, выступающее у Канта в качестве воплощения того, что он отклонял как правовой источник этики, — гетерономия. Она означает закон, который дается кем-то иным и который я просто принимаю, без того чтобы он стал законом моего собственного разума. Свобода в этом случае означает (я хочу еще раз специально подчеркнуть эту важнейшую для философии Канта мысль) установление законов для самого себя. Если я не устанавливаю законы для самого себя, если я не действую в соответствии с законом моего собственного разума, то оказываюсь во власти гетерономии, то есть царствующих вне меня закономерностей, и таким образом становлюсь несвободным. Понятие гетерономии является у Канта не просто синонимом несвободы в политическом смысле, то есть слепого подчинения навязанным извне нормам; оно указывает на любое ограничение моего разума, в том числе и на мои же собственные инстинкты и желания как на своего рода внешние факторы, препятствующие осуществлению буржуазной свободы. Именно в этом пункте, уважаемые дамы и господа, Кант оказывается весьма созвучен античной традиции. Уже в этике Аристотеля, насколько можно судить, понятие eleutheria, то есть «свобода», означает свободу от внешнего принуждения, причем в двойственном смысле: и как свободу от тирании (что естественно для раннеэллинистического мыслителя, каким был Аристотель), в том числе и от тирании его же собственного ученика Александра Македонского, и как свободу от влияния своих собственных аффектов {184}. О свободе в этом смысле учила вся древнегреческая философия, начиная с киников и представителей Древней Стои. Данная двойная направленность понятия свободы как одновременно внешнего и внутреннего освобождения определяет, можно сказать, всю историю философии, оставаясь общей даже для самых непримиримых противников. Если вы прочитаете в «Диалектике Просвещения» «Экскурс о Жюльетте», то обнаружите, что подобный мотив свободы можно встретить даже у авторов, между которыми нет вообще ничего общего, кроме представления, что свобода заключается в подавлении аффектов. Но вместе с тем в этом кроется и потенциал той роковой диалектики, что во имя свободы, то есть во имя контроля сознания над аффектами, налагается табу на все получаемые в результате удовлетворения инстинктов удовольствия, то есть на простое человеческое счастье, которого мышление должно всячески избегать. Это устремление отнюдь не чуждо и Канту, который, к примеру, исключает из своей этики — подобную модель можно встретить и у Спинозы — даже симпатию, сострадание, всякое непосредственное проявление сочувствия, так как все побуждения подобного рода, будучи природного, инстинктивного происхождения, не согласуются с чистым разумом, с принципом разума как такового. Таким образом, распространение понятия свободы до степени его абсолютной независимости от всего существующего, от всего природного, неизбежно ведет к несвободе, так как не только отказывает человеку в праве на ошибку, но и прежде всего не достигает в действительности того, ради чего человек, согласно кантовскому императиву, должен отказаться от самого себя. Но это уже тема следующей лекции.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.