Лекция 16 23. 7. 1963
Лекция 16
23. 7. 1963
Уважаемые дамы и господа!
На прошлой лекции я сказал вам, что понятие категорического императива крайне проблематично, и главная связанная с ним проблема, если говорить кратко, состоит в том, что путь от высшей универсальности нравственного закона до каждого конкретного случая не столь уж беспроблемен, как об этом говорится в философии морали Канта. Любопытно, что сам Кант в сфере морали словно бы не заметил этой проблемы, хотя в области теории познания этот вопрос играет для него чрезвычайно важную роль. Там он фигурирует под названием способности суждения — в самом буквальном смысле этого слова, — которая представляет собой способность мыслить особенное в его тесной связи со всеобщим. Кант говорит о двух возможностях проявления способности суждения. Во-первых, когда идут от всеобщего к особенному; это так называемая определяющая способность суждения, которая, как считает Кант, не вызывает больших проблем. Во-вторых, это рефлектирующая способность суждения; главный связанный с ней вопрос состоит в следующем: как от неявного, неоформленного опыта, не имеющего никакого отношения ко всеобщему, можно перейти к этому всеобщему. Этой последней проблеме целиком посвящено третье — главное — сочинение Канта {226}. Per analogiam [24] в «Критике практического разума» речь должна была бы идти о первой возможности, то есть о чем-то вроде определяющей моральной способности суждения, однако ни о чем подобном Кант не пишет. Надеюсь, меня не заподозрят в неуважении к великому философу, если я выскажу подозрение, что Кант поостерегся рассматривать в этом сочинении проблему отношения, связи общего и особенного потому, что относился к этой теме с излишней щепетильностью и сознавал, что, занявшись ею, он неизбежно столкнется с неразрешимыми трудностями. Вряд ли бы он согласился с этим нашим заявлением, однако то, что Кант говорит об индивидуальном моральном сознании, как оно себя обнаруживает, в конце концов — вы это помните — оказывается в известном противоречии с выводимостью нравственного закона. Именно здесь, уважаемые дамы и господа, и кроется в действительности самая серьезная и трудная проблема. Ее существование означает, что моральное на самом деле понимается не из самого себя; чистое нравственное требование именно вследствие своей чистоты может вести ко злу, и поскольку оно ликвидирует объект или, правильнее сказать, субъект морали, то его следует воспринимать не иначе как направленное против нравственного требования.
Так как наши лекции уже подходят к концу, то я, словно бы, так сказать, наказывая самого себя за собственное решение попытаться напоследок хоть в чем-то подчиниться требованию категорического императива, не стал сегодня отменять наши занятия из-за жары, отказав себе в удовольствии понежиться на солнышке. Тем не менее, чтобы как-то развлечь вас, я позволю себе рассказать вам один литературный сюжет, тесно связанный с нашей темой. Предварительно хотел бы заметить, что я прекрасно осознаю всю сомнительность рассмотрения произведений искусства с позиций проблем философии морали: насколько вообще позволительно трактовать людей, литературных персонажей, в качестве олицетворений моральных категорий? Но я не стану сейчас вникать в этот вопрос и довольствуюсь тем, что просто скажу, что произведение, о котором я собираюсь говорить, удивительно ярко раскрывает именно моральную проблему, причем ту, которую мы в данный момент анализируем. Речь идет о пьесе Ибсена, которая называется «Дикая утка». Во времена моей юности это была самая знаменитая ибсеновская пьеса, но теперь — и этот феномен меня не очень-то радует — эту пьесу, как и большинство пьес Ибсена, мало кто знает. Поэтому я бы попросил вас во время каникул непременно ознакомиться с этим произведением, а также с другими примыкающими к нему пьесами Ибсена — такими, как «Привидения» или «Враг народа». Если вы действительно хотите понять моральную диалектику, которая, в конце концов, и составляет предмет наших лекций, то, полагаю, вы нигде не найдете более конкретного и одновременно более продуманного развития этой темы, как в названных пьесах Ибсена. В «Дикой утке» ставится вопрос о том, как человек, вследствие того что он представляет собой нравственный закон, или, если строго следовать кантовской терминологии, нравственное требование во всей его чистоте, становится аморальным, то есть, если вы позволите мне выразиться прямолинейно и грубо, убивает единственного среди всех персонажей морально полноценного человека, единственного, кто не замешан в нагнетаемых по мере развития пьесы отношениях взаимной вины. Но именно этого невинного человека — четырнадцатилетнюю девочку-подростка — судьба бросает в самый центр паутины всеобщей виновности. Вкратце история такова. У одного крупного предпринимателя был компаньон. Это предыстория — у Ибсена всегда самое главное содержится в предыстории, а сама драма, представляемые в ней события в известной степени являются всего лишь эпилогом. С эстетической точки зрения в этом заключен глубокий смысл, тесно связанный с метафизикой драматического действа; однако сегодня я подробно об этом говорить не собираюсь. Итак, предыстория. Два предпринимателя связаны между собой тесными узами. Одного зовут Верле, другого — Экдал. Последний — в прошлом морской офицер. Вместе они участвуют в одной рискованной финансовой операции, служащей как бы завязкой (в позднем творчестве Ибсена сюжеты такого рода играют вообще большую роль). В итоге Верле оказывается с прибылью, тогда как его компаньона арестовывают и он попадает в тюрьму. В пьесе старик Экдал, выпущенный на свободу каторжник, конченый человек, изображен как выживший из ума пьяница. Но у него есть сын, Ялмар Экдал, фотограф. Вокруг него в пьесе все и вращается. Он словно бы пассивный герой, центр, на который направлено так называемое моральное требование. Старик Верле не просто поддерживает Ялмара Экдала, помогает ему выучиться на фотографа — сам Экдал, кстати, относится к своему занятию крайне несерьезно, — но и смотрит сквозь пальцы на связь Ялмара с собственной женой, переставшей его интересовать, а затем женит его на своей любовнице Гине, которая от него, Верле, ждет ребенка, о чем обманутый и распираемый от собственной значимости Ялмар Экдал даже не догадывается. В конце концов между Ялмаром Экдалом, Гиной (самой по себе довольно симпатичной женщиной) и их ребенком, Хедвиг, воцаряется идиллия — этакая убогая мелкобуржуазная житейская идиллия под мрачной сенью прошлого. Тем не менее такой формой существования все трое вполне довольны. Хедвиг испытывает пубертатную привязанность к Ялмару, которого считает родным отцом. У старика Верле есть и собственный сын, которого зовут Грегерс, и этот Грегерс Верле представляет в пьесе категорический императив. Он является полной противоположностью своему отцу. Складывающиеся по ходу пьесы отношения он признавать не хочет, и не просто потому, что они вызывают у него негодование, но потому, что он, ближайший и единственный друг Ялмара Экдала, не может перенести, или, во всяком случае, полагает, что не может перенести, того факта, что его друг существует в мире, полном лжи и обмана, в мире, реальные условия существования в котором полностью противоречат тому, чего все действующие лица ожидают от этого мира и от самих себя. Все сложные хитросплетения сюжета пьесы я подробно пересказывать не буду. Все заканчивается тем, что Грегерс Верле, который, смотря на вещи с позиций абстрактной морали, ссорится с собственным отцом, отвергает его предложение стать владельцем крупной фирмы и обрекает себя на более чем скромное существование, рассказывает семье Экдалов, Ялмару и Гине, обо всем, что случилось в прошлом. Хедвиг также все узнает. В результате Ялмар сводит девочку в могилу, так как не может ей больше доверять, потому что она, узнав, что он не ее родной отец, якобы перестала относиться к нему с уважением. И девочка, которую он начинает постоянно обвинять во всевозможных грехах, решает, что ей незачем больше жить. Таково действие пьесы. Пьесы, в которой семья Экдалов, кстати сказать, живя во лжи — выражение «жить во лжи», происходящее из этой пьесы, теперь совершенно забыто, потому что перестало быть таким актуальным, каким было тогда, — чувствует себя счастливой. И та же семья, как говорит — и не без доли истины — в пьесе один циничный резонер, опустившийся врач по фамилии Реллинг, лишь только на могиле Хедвиг вырастет трава, станет как прежде счастливой и довольной тем болотом, в котором существует.
Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось заранее избавиться от одного проблематичного пункта всей этой истории, а именно от воззрений 1880-х годов, согласно которым самым важным в пьесе представляется тот факт, что Гина в браке родила зачатого до брака ребенка (как-будто Ялмар не был в состоянии вычислить это сразу!); мы уже не видим в этом ничего ужасного и шокирующего. Цель, ради которой данный факт вплетен в сюжет пьесы, состоит, видимо, в том, чтобы стала возможной акция морального очищения, то есть стремление такого цельного человека, как Грегерс Верле, очистить отношения от лжи — или, как бы сегодня сказали, «прояснить отношения», — что в итоге не приводит ни к чему хорошему. Как говорит Ибсен в другой своей пьесе, в «Привидениях», «да, совесть — штука гадкая» {227}. То есть, если строго следовать велениям совести, то в определенных обстоятельствах это приводит к совершенно бессовестным поступкам, в нашем случае — к смерти милого и доброго человека. Величие Ибсена как художника состоит в том, что он, как бы принимая сторону циничного резонера Реллинга, на самом деле убедительно демонстрирует, что проблема этики убеждения в ее отношении к этике ответственности на самом деле абсолютно неразрешима. Это означает, что, с одной стороны, отношения и люди, с которыми имеет дело Грегерс Верле, в действительности омерзительно лживы, конформны, в известной степени невыносимы. Но с другой стороны, его стремление строго следовать морали не только терпит неудачу, но и толкает его на дурные поступки.
В этой конструкции Ибсена кроется и еще один момент, который в других пьесах подчеркивается им еще сильнее: именно мораль отождествляется с определенной пуританско-протестантской узостью, противоположной широте освобожденных буржуазных производительных сил, индустрии и финансового капитала, которым Ибсен — просто вследствие веры в исторический прогресс — в общем-то симпатизировал. В юности он не избежал увлечения гегелевской философией, очень влиятельной в то время в скандинавских странах, и в подмеченных нами моментах, несомненно, заметны отблески его гегельянского прошлого. В «Дикой утке» Ибсен, я позволю себе процитировать здесь отрывок из размышлений Пауля Шлентера, писавшего об Ибсене на редкость умно, проницательно и при этом понятно, «не разрешает противоречие, но демонстрирует его полную неразрешимость» {228}. Грегерс Верле, человек, руководствующийся нравственным требованием, изображен Ибсеном как мститель, то есть как человек, который, как бы теперь сказали, явно имеет неразрешенные проблемы со своим Эдиповым комплексом и который вследствие этого оказывается в ситуации жесткого конфликта со своим продажным, но одновременно очень опытным и искушенным в житейских делах отцом. Грегерс — это полный ненависти, агрессивный, неприятный человек, воспринимающий сам себя «тринадцатым человеком за столом» {229}, то есть тот самый тип неудачника, которому почти в то же самое время, когда была написана «Дикая утка», Ницше приписывал стремление отравить мир моралью из чувства ненависти к нему. Но — и в этом величие Ибсена — он не ограничивается демонстрацией лишь негативной стороны своего персонажа, добиваясь при этом исключительной достоверности образа. Несмотря на всю вызывающую с позиций естественного человеческого поведения, отношений между людьми антипатию мстительность Грегерса, правда также и то, что он действительно волевой и цельный человек: нравственные требования, которые он предъявляет к другим людям, он предъявляет также и к себе и готов отвечать за последствия своих поступков. Таким образом, можно сказать, что в образе этого человека воплотилось то противоречие, которое я стремился прояснить на своих лекциях, то есть противоречие между конкретностью морально действующего субъекта и самими категориями морального, объективностью и взаимосвязанностью категорий морали. Идеал, которым руководствуется Грегерс Верле — и в этом, если угодно, есть что-то подлинно кантианское, — это просто истина, то есть такой идеал можно было бы назвать идеалом абстрактного разума. Вообще этот идеал как у Ибсена, так и в моральных представлениях современного экзистенциализма обыгрывается таким образом, что моральный ригоризм абстрактной истины в конце концов оказывается не чем иным, как просто идеей, согласно которой человек должен быть идентичен с самим собой. Истинно быть человеком у Ибсена означает следующее: не жить во лжи, полностью отдавать себе отчет в том, кто ты есть, быть идентичным с самим собой. В этой идентичности, в этой редукции морального требования ни к чему иному, как только к чистому бытию-в-самом-себе, и рождается конкретное понимание того, что должно существовать и что должно исчезнуть, и как можно с позиций этики быть хорошим человеком — особенно тогда, когда считающий себя хорошим человек на самом деле является законченным негодяем. Посредством редукции чистого принципа разума к простой идентичности идеалу разума здесь в некотором роде предъявляется обвинение в том, что он в известной степени все сводит к релятивизму. Однако это уже не представляет для нас первоочередного интереса. Наш предмет — это соотношение этики убеждения и этики ответственности. Можно было бы просто сказать, что Грегерс действовал безответственно; можно было бы также сказать, что само его упрямое стремление руководствоваться исключительно нравственным требованием обусловлено чисто психологическими причинами, что он, как бы выразился Кант, в действительности был движим мотивами, не имевшими ничего общего с идеалом разума, царившим в его сознании. Вследствие этого все выглядит так, словно бы Ибсен здесь — и в этом он целиком и полностью оказывается в рамках гегелевского наследия — выступает против Канта и против чистой этики убеждения. Этика ответственности означает, таким образом, этику, стремящуюся к тому, чтобы при каждом шаге, который мы совершаем, при каждом шаге, который считается необходимым для исполнения требования блага и справедливости, задумываться также и о том, каков эффект этого шага, словно бы этот шаг уже сделан. То есть речь идет не просто о поведении исключительно на основе чистого убеждения, но и об одновременном признании в качестве позитивного начала цели, намерения и образа нашей деятельности. Это именно та позиция, которую в пьесе представляет и довольно толково выражает циник Реллинг. Но драматическая справедливость, то есть, если угодно, собственно диалектический момент, заключается здесь в том, что в данной пьесе этика ответственности и мир, своеобразной апологетикой которого она выступает, сами представлены как нечто проблематичное, отрицательное, прежде всего это существующие в пьесе закулисные моменты. В отношении них Грегерс Верле как представитель абстрактной морали ведет себя крайне несправедливо, но в то же время и чрезвычайно справедливо. Короче, когда я вам говорю, что здесь дает о себе знать неразрешимость существующих противоречий, то это означает, что в данном случае не только достигается, но и во всей своей конкретности отображается позиция, в соответствии с которой — позвольте мне процитировать свое старое определение — «в жизни неправильной не может быть жизни правильной» {230}. Я уже отмечал, что данный момент, на который я вам указал, момент критики в устах неудачника Грегерса Верле, говорящего, что он не будет «тринадцатым за столом», и это его последнее слово, идентичен с критикой кантовской морали, предпринятой Гегелем. Этика ответственности — это такая этика, которая ставит вопрос о последствиях, не удовлетворяясь одной только чистой волей, которую Гегель и в известной степени Ибсен изобличали как обман, как то, на что нельзя полагаться. В чистой обращенности внутреннего мира на самого себя, как это представлено в образе оригинала Грегерса Верле, даже по скандинавским меркам живущего слишком изолированно от других и лишь ради одного себя, в некотором роде дает о себе знать вся темная реальность мира. Она словно бы нашла в этом образе свое законченное воплощение. Сам Грегерс в силу своего невротического чувства вины, возникшего у него как у сына богача, вовлечен в мир причинности; в то же время это невротическое чувство вины он считает абсолютным благом. Ибсен здесь ясно увидел, что мотивы, которые мы считаем благими, на деле часто оказываются лишь замаскированным эгоизмом — проблема, к которой обращался еще Кант в своем разделении эмпирического и умопостигаемого характеров. Он отчетливо различил, что часто мотивы, которые мы воспринимаем как отражение категорического императива в чистом виде, на самом деле возникают из эмпирии и в конечном счете тесно связаны с нашей желательной способностью, то есть в данном случае — с удовлетворением нашего, позволю себе сказать, морального нарциссизма. Об этом следует постоянно напоминать. И действительно, в этой критике присутствует тот момент истины, что в отношении людей, воплощающих собой так называемую чистую волю и при любой возможности апеллирующих к ней, постоянно замечаешь, что эта их чистая воля нераздельно сплетена с постоянной готовностью к уничтожению иного, с потребностью наказывать и преследовать других людей, короче говоря, со всей той проблематикой, которая хорошо вам известна на примере «чисток», то и дело устраиваемых в тоталитарных странах. Неприобщенность чистой воли к реальности искажает следствия, к которым эта чистая воля стремится. Критика, которую здесь необходимо использовать, по большому счету сводится к следующему (любопытно, что в философии морали Канта она отсутствует): если я идентифицирую нравственный закон с принципом абстрактного разума, то на меня ложится обязанность мыслить настолько широко, чтобы оказаться в состоянии думать за всех и каждого. Данное требование я позволю себе сформулировать следующим образом: нравственное поведение как чисто разумное в смысле категорического императива есть по сути своей поведение, допускающее над собой тотальный контроль разума, сводящее все, что оно затрагивает, к этому разуму. Однако по причине внутренней противоречивости кантовской философии морали, о которой я вам уже успел сказать предостаточно, именно это следствие Кантом и не выводится; в устремлении разума осмысливать разумно также и последствия действий Кант видел источник падения разума, и поэтому он устранился {231} — в философском, а не в психологическом смысле — от всей этой проблематики, с которой мы тем не менее вплотную сталкиваемся в случае Грегерса Верле. Но если посмотреть на вещи с другой стороны, то нельзя не заметить, что, принимая во внимание последствия поступков, философия морали делается в известной степени зависимой от своего объекта. В «Дикой утке» цинизм старика Верле, как и цинизм доктора Реллинга, а в равной степени и моральное разложение и лживость Ялмара Экдала — это, по сути, не что иное, как примирение с окружающим миром, таким, каков он есть. Все то, что представляют эти циничные люди, — ставшее, мир, каким он получился в результате долгого развития, и сложившееся в нем положение дел, в том числе и в узком смысле семейных отношений и связей, — в противоположность абстрактному разуму считается ими правильным. Так, в конце первого акта старый Верле называет своего сына, именно потому, что тот не признает существующую реальность, жалким и убогим простофилей, награждая его своим безграничным презрением — презрением человека, имеющего власть, хотя бы и небольшую, в отношении того, кто ее лишен.
Таким образом, чтобы разрешить проблему, которую я стремился представить вашему вниманию в максимально обобщенном виде, философии следует использовать заимствованную из сферы искусства модель, эстетическую конструкцию. Гегелевское учение об объективности разума, то есть о том, что действительное вследствие своей объективности является также и разумным, с узкоспециальных позиций, с которых мы анализировали моральную проблематику, представляет собой не что иное, как попытку разрешить выявленную нами проблему. Почему это так, понять не сложно. Ведь если бы философии — к чему Гегель очень стремился — в самом деле удалось подтвердить, что в позитивно существующих отношениях, вплоть до уровня каждой отдельной семьи, правит своего рода разум (в конце концов, я ведь уверен, что разум существует, и это тот самый разум, который я, прибегая к разнообразным хитрым уловкам, не могу не отождествлять с диктуемым мирозданием моральным требованием), то я вследствие своей вовлеченности в мировой процесс уже не могу пренебрегать ни этим разумом, ни категорическим императивом; напротив, мне надлежит подняться над абстрактным дуализмом морального субъекта и неопределенного объективного мира; вследствие же того, что в объекте я теперь уважаю разум, этот объект, таким образом, должен (согласно Канту) теперь точно так же уважать и меня; в конце концов, разум наделяется огромными правами, как это имеет место в «Критике практического разума». Естественно, я не в состоянии представить вам здесь подробно всю проблематику, связанную с гегелевской теорией о разумности действительного. Позвольте мне лишь указать на то, что у этой теории есть свой момент истины. Проще всего это увидеть, обратившись к понятию так называемой вещественной логики, то есть к положению о том, что в процессе развития исторических необходимостей, вплоть до мельчайших элементов истории, есть некая логика, которая всем управляет и которая не является простой причинностью, но видоизменилась настолько, что post festum, то есть подспудно и, что очень существенно, в каждом конкретном явлении — политике, историческом событии, частной жизни, — выступает как своего рода разум, способный оправдать, если угодно, абстрактный принцип самосохранения отдельного явления. На это и ориентирована гегелевская апологетика действительности. Таким образом, предсмертное изречение Франца фон Зикингена, раненного во время осады крепости, «Не бывает ничего без причины» демонстрирует вовсе не универсализацию закона причинности, но просто указывает на существование разума, создавшего причины. Анализируя типизированные характеры «Дикой утки», можно со всей очевидностью утверждать, что именно из характеров персонажей как раз и вырастают те бессмысленные и невозможные отношения, на которые так резко обрушивается молодой Грегерс Верле (который вообще-то не столь уж и молод: ему где-то около сорока). Через оправдания действительности принцип морального становится принципом приспособления. В немецкой философской традиции мы привыкли — если вдуматься, это, возможно, не так уж и плохо — отождествлять моральный принцип с принципом категорического императива, абстрактной субъективности. Но это же характерно для всего западного мира в целом, особенно для англосаксонского мира. Следует сказать, что в англосаксонском мире вообще норма социального приспособления является столь же само собой разумеющейся, как и норма морального, которой для нас выступает категорический императив. В этом сказывается различие двух, я бы сказал, моральных культур, отразившееся в том философском вопросе, философском противоречии, подлинные теоретические корни которого я и пытаюсь обнаружить. В последовательно развитой этике ответственности речь идет о том, что реально существующее (называемое Гегелем мировым процессом и усердно защищаемое им от тщеславия протестующей субъективности) имеет преимущество перед субъектом. Эта теория морального в конце концов превратилась у Гегеля в недвусмысленно репрессивную и политически ультраконсервативную тенденцию его «Философии права». Получается парадоксальная ситуация: кажущаяся формалистской этика Канта именно вследствие того, что она возвышает принцип всеобщности нравственного над любыми конкретными проявлениями реально существующего мира, оказывается по отношению к обществу, к реальным отношениям в этом обществе, ко всем ограниченным рамками этого общества моральным категориям несравненно более радикально критической, чем «содержательный» Гегель, всегда ориентирующийся на анализ реального общества и критику определенных, реально существующих общественных явлений. Роланд Пельцер в своей прекрасной диссертации, написанной под моим руководством, убедительно продемонстрировал, что кажущаяся прогрессивность Гегеля по сравнению с Кантом, критика Гегелем кантовской философии морали в действительности являются не чем иным, как оправданием существующих в обществе сил, апологией репрессий. В противовес гегелевской критике Пельцер предпринимает собственную критику, метакритику, кантовской философии морали (можно было бы сказать, философии морали как таковой), которая благодаря его опоре на диалектическое мышление показала необходимость и важность сохранения моральных норм как чего-то самостоятельного перед лицом совершенно с ними не идентичной, несоответствующей им социальной реальности. Пользуясь случаем, я хотел бы сообщить вам, что это исследование в ближайшее время будет опубликовано в издаваемом Кемпски «Философском архиве» {232}. Оно красноречиво указывает нам на тот пункт, на котором мы обычно останавливаем свой анализ моральных отношений. Однако этот анализ приводит к довольно радикальному выводу: если предположить, что объект действительно обладает разумом, то разум окажется в противоречии с самим собой, гораздо более ужасном, чем относительно безобидные антиномии практического разума, о которых Кант говорит в своей «Критике практического разума». Иными словами, сам себя объективирующий, сам себя воплощающий в мире разум и противостоящий ему критический разум не просто перестают быть единым целым, в существовании которого нас пытается убедить Гегель, но в своем последовательном развитии они совершенно исключают друг друга. Таким образом, в этом различии между самим себя объективирующим и субъективно мыслящим разумом дает о себе знать проблематичность реальности всеобщего разума как некоего или как вполне конкретного морального принципа. Действовать, руководствуясь исключительно принципами чистого разума, есть абстрактное, освобожденное от собственной самости самосохранение, и поэтому оно неизбежно вовлекается в зло, которое в своем наиболее развитом виде является не чем иным, как мировым процессом. Именно по этой причине в неправильной жизни не может быть и жизни правильной. Формальная этика, как вы видели, не приближает нас к правильной жизни. Но и этика ответственности, этика, ориентирующаяся на служение другому, столь же мало способствует этому. Таким образом, смысл вопроса о том, зачем сегодня вообще нужна философия морали, заключается в ее отношении к сформулированной дилемме. Об этом мне бы хотелось поговорить в следующий раз.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.