Лекция 9 27. 6. 1963
Лекция 9
27. 6. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Возможно, вы помните, что, перед тем как мы были вынуждены еще раз ненадолго прервать наши лекции {146}, мы занимались реконструкцией начал кантовской философии морали. Теперь же мне хотелось бы двинуться дальше. Сперва напомню вам следующую формулировку Канта: «Разум дает… законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы» {147}. В этой формуле присутствует очевидное противоречие, потому что, согласно Канту, свобода — это есть как раз то, что не подчиняется законам. Но именно отсюда становятся понятны основоположения диалектики, к анализу которых я собираюсь непосредственно перейти на этой лекции. Я постоянно, с различных позиций, пытаюсь вам показать, что диалектика всегда стремится к разрешению и раскрытию неразрешимых противоречий, подобных только что приведенному. Следуя за мной этим путем, отличным от того, который предлагает кантовская философия (и в этом заключается одна из причин, почему я придаю столь большую ценность подобным противоречивым, подчеркнуто противоречивым формулировкам Канта), вы можете в итоге прийти к такому пониманию диалектики, в соответствии с которым диалектика есть стремление прояснить неразрешимые, неснимаемые противоречия, вместо того чтобы, образно говоря, превратиться в своего рода синкопу мышления. Эти «законы свободы» — здесь мы, по сути, имеем дело с ядром всей кантовской философии морали — «указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что? происходит…» {148}. Кант стремится к тому (и для апоретических основ его философии морали это решающий момент), чтобы овладеть указанным противоречием закона и свободы — обратите внимание на то, что этот момент представляет собой, так сказать, главный шарнир всей кантовской философии морали — в том смысле, в котором оба момента, закон и свобода, разрешались бы в их противоречивом единстве таким образом, чтобы закономерность была закономерностью не того, что происходит, но того, что должно происходить, что должно быть, и необходимо придавала бы бытию абсолютную обязательность и взаимосвязанное единство. Однако отдельные субъекты, на которых распространяется этот императив, должны тем не менее оставаться свободными, даже если они полностью ему подчиняются. Таким образом — и в этом состоит его принципиальное отличие от природной закономерности, — ему нет нужды заботиться о том, соответствует ли его эмпирическая деятельность исключительно законам природы или нет. Законы природы являются при этом не чем иным, как законами, связывающими фактическое бытие, устанавливающими природные взаимосвязи. Это вы должны твердо усвоить, чтобы понять наши последующие рассуждения. Данную конструкцию причинности Кант ограничивает сферой свободы, и это ограничение представляется, по многим соображениям, довольно странным. В первую очередь потому, что оно снова демонстрирует нам, насколько серьезно сам Кант относился к проблемам, о которых здесь идет речь, и насколько открыто он их трактовал, что и привело к удивительной многозначности вышеуказанного ограничения. Теперь, уважаемые дамы и господа, чтобы вы убедились в справедливости моих слов, мне следует процитировать вам соответствующие тексты. По моему убеждению, лучше ограничиться немногими текстами, но эти тексты должны быть исключительно весомыми и содержательными, и поэтому, чтобы разглядеть в них все детали, мы будем изучать их очень подробно, словно через увеличительное стекло. Как мне кажется, связь между подобным микроскопическим методом исследования и реконструкцией основ кантовского мышления может оказаться необыкновенно плодотворной, тогда как, держась обычного, «усредненного» понимания так называемых основных взаимосвязей кантовского образа мыслей, мы на самом деле рискуем увязнуть во вторичном, производном. Итак, Кант пишет: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой — этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении» {149}. Обращаю ваше внимание на то, что Кант не только подчиняет здесь решение своей проблемы, как он сам о том говорит, условию последующего вопрошания (к этому мы еще обратимся в соответствующем месте), но и — что очень характерно для него — обрывает в данном случае цепь всякого последующего вопрошания, то есть просто перестает задавать вопросы. Об этом, об этой странной привычке Канта неожиданно обрывать цепь своего рассуждения и постановки вопросов следует сказать особо. Предполагаемую Кантом возможность «другого влияния»: «не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой» — можно трактовать двояко, причем каждое из этих двух возможных толкований непременно будет исключать другое, ему противоположное. Одно из них — и я склонен думать, что оно вытекает из общего хода размышлений Канта, а не просто из характерной для него манеры словоупотребления — то, что заключено в смысле самой кантовской аргументации: Кант размышляет об отдаленной цели природы, которая между тем должна совпадать с царством свободы таким образом, что когда мы полностью и в совершенстве познаем природу, то есть, когда наше несовершенное познание уступит место такому познанию, которое Кант приписывает одному лишь абсолютному божественному сознанию, то тогда в таком познании сольются вместе царство целесообразности, представляющее мораль, и царство причинности, воплощенное в познании природы, и именно потому, что дивергенция между двумя этими моментами представляется Канту невыносимой. Именно это, вероятно, — если интерпретировать данный пассаж, исходя из всей системы кантовской философии, — и имел в первую очередь в виду сам Кант. Однако — как это у Канта часто бывает, — если рассматривать одну только эту формулировку отдельно, в отрыве от остальных, то вполне возможна и иная интерпретация, содержательную сторону которой мы уже в ходе наших лекций затрагивали. Именно возможность этой другой интерпретации связана с двойственностью кантовского понятия «природа», которое допускает законы свободы, в том числе и в отношении природы как некой детерминированной взаимосвязи. Иными словами, хотя нравственный закон является чем-то данным, как он обнаруживает себя в отношении нас, он со своей стороны, как бы сказал Гегель, представляет собой нечто становящееся, происходящее, подчиненное в своих основах естественной причинности. Аналогичным образом в психоанализе с помощью представления о динамике и структуре инстинктов, с помощью концепции механизма идентификации, то есть с помощью категорий, имеющих отношение к природной сфере, можно трактовать «сверх-Я» как особую инстанцию совести. Но как бы то ни было, вопрос о том, сводит ли Кант, так сказать, здесь на нет или отбрасывает прочь всю «Критику практического разума», отдает ли он, в конце концов, предпочтение номиналистскому пониманию нравственного закона вместо понимания оптического, основанного на признании фактически существующих нравственных детерминант, или, напротив, в рассматриваемом пассаже Кант говорит о том, что разрешение противоречия между сферой свободы и сферой природы следует искать в ином, более высоком понятии природы, а именно в природе божественной и, следовательно, более совершенной и благой, нежели та, в которой существует человек, остается открытым.
Уважаемые дамы и господа, вы можете спросить меня — должен признать, что об этом, об этой особенности кантовского метода я еще подробно не говорил, — почему, если вспомнить, что, как это хорошо известно любому знатоку кантовской системы, непосредственный смысл всегда имеет у Канта первостепенное значение {150}, я пытаюсь выводить еще какую-то вторую возможность толкования. Однако, не говоря уже о том, что в обоих случаях речь, по сути дела, идет об одной и той же проблематике, я хочу принципиально заявить вам, что в противоположность филологической точке зрения, которую многие из вас рассматривают в качестве единственного абсолютно достоверного учения, так что поэтому вам будет нелегко отказаться от нее без известных потерь для духа, я отнюдь не придерживаюсь того мнения, что духовные образования раскрывают свою суть через постижение воли и намерения создавшего их человека. Думаю, что здесь мы сталкиваемся с целым рядом изначально неправильных представлений, из которых самое, вероятно, ошибочное состоит в том, что волю и намерение абсолютно нельзя постичь, точно так же, как это имеет место в случае юридической интерпретации так называемой законодательной воли, которая, насколько мне известно, играет в юриспруденции определяющую роль. Во всем этом присутствует нечто более глубокое, а именно то, что в приведенных аргументах, затрагивающих чрезвычайно серьезные и важные проблемы, о которых мы рассуждаем здесь, апеллируя к Канту, раскрывается не просто замысел Канта, а то, что все рассуждения, которые Кант приводит (и именно в этом, хотелось бы заметить, состоит вообще величие мыслителей, подобных Канту), не являются продуктом его субъективного мнения, которое он при этом все же твердо отстаивает, но имеют своей субстанцией объективный ход вещей, то есть объективную весомость, объективную убедительность того, о чем говорится. Полагаю, что в этом состоит одно из характерных предубеждений, как это следовало бы назвать, добропорядочных заведений буржуазного духовного хозяйства, согласно которому духовные творения, хотя и являются собственностью выдающихся личностей — великих мыслителей, писателей, композиторов, — в то же время представляют собой своего рода гипсовые изваяния, стоящие в этих добропорядочных буржуазных заведениях на видном месте, отстраненно от своих создателей, и, так сказать, «одухотворяют» среду. Но реально значимые духовные творения представляют собой скорее результаты напряженных отношений между человеком, который мыслит, и объективным положением вещей, о котором мыслят, и поэтому они в то же время заключают в себе идеал духовного конфликта, без которого вообще не мыслим процесс духовной жизни. Но, уважаемые дамы и господа, сами описываемые отношения являются в нашем случае моральными отношениями, смысл которых мне бы хотелось представить вам в виде следующей максимы: сущность духовного творения на самом деле заключается в том, что воля отдельного человека, мыслящего субъекта, подчиняется объективным вещам, то есть исходящему от них принуждению, настолько, что растворяется в них. Духовные творения не являются выражением устремления их творца, но представляют собой угасание этого устремления в истине самих вещей {151}. Поэтому я думаю, что сами вещи обладают в текстах весомостью и силой, в известных случаях гораздо большей, чем имел в виду автор. Вследствие этого задача адекватной философской интерпретации текста состоит в раскрытии того, что сообщают нам о результатах духовного конфликта, сущность которого была сформулирована выше, сами вещи, а не того, что думал об этом автор и что в противоположность первому представляет собой лишь частный, в известной степени эфемерный элемент. Такова причина, по которой я отношусь к философии морали Канта именно так, а не иначе; возможно, сказанное поможет вам вообще лучше понять мой метод интерпретации, которому я всегда стараюсь следовать.
Я уже сказал вам о том, что предположительно стоит за рассуждениями Канта о морали, а именно о том высшем замысле природы, который устремляется к единству обоих дуалистических принципов. Но я вам также сказал и о том, что Кант мог иметь в виду и нечто иное. У вас, несомненно, вызовет замешательство то обстоятельство, что выбор той или иной из этих двух интерпретаций целиком зависит от того смысла, который в каждом случае придается слову «природа». Чрезвычайно важным представляется, если бы кто-нибудь взялся за исследование (в первую очередь филологическое, которого, насколько мне известно, тоже пока никто не предпринимал) различных смыслов понятия «природа» в кантовской философии и показал бы, что вообще имеет в виду Кант, говоря о природе. Кантовское понятие природы обладает двусмысленным характером. Ключом к пониманию вами этой двусмысленности понятия природы, возможно, послужит двусмысленность слова «вещь» в философском языке Канта: с одной стороны, вещь — это вещь-в-себе как неведомая причина данных мне явлений мира, нечто абсолютно трансцендентное и никогда во всей своей полноте мне не данное; с другой стороны, под вещью понимается нечто вполне конституированное, нечто предметное, что должно всегда обнаруживать себя таковым в ходе моего открывания мира, то есть в получаемом мною в результате этого открывания материале, выливаясь, таким образом, в формы моего мировосприятия и мышления. Если природа должна означать не что иное, как совокупность всех вещей, или если природа является понятием для обозначения мира, как об этом говорит Кант в своем сочинении о Просвещении {152}, то тогда тот же самый дуализм, который, как это всем хорошо известно, характеризует у Канта понятия типа «вещь-в-себе», распространяется и на понятие природы. Поэтому природа становится в философии Канта столь же двусмысленной, что и мир как тотальность всех вещей, которые, в свою очередь, мне полностью никогда не даны. Таким образом, природа у Канта, с одной стороны, есть нечто конституированное, определенное, то есть представляет собой то же самое, что и опыт, и выступает в качестве чисто человеческого принципа, а именно как страстная способность, которую в сочинении «Религия в пределах только разума» Кант в конце концов идентифицировал как радикальное (изначальное) зло {153}. С другой стороны, как вещь-в-себе, природа выступает также — если позволите мне несколько раскрыть это кантовское понятие «вещь-в-себе», словно бы взятое из какого-то китча, — основанием бытия, то есть основанием того Абсолюта, который должен управлять нами изнутри и давать нам ясные указания о том, что является дурным, а что хорошим. Эти указания отождествляются с благом, так как они неизбежно должны следовать из того, что, согласно Канту, характеризует сущность человека, то есть из разума. В этой связи вам следует задуматься о том, что органом блага у Канта выступает разум; иного органа блага в его философии морали не предусмотрено. Вследствие этого разум неотделим от самосохранения, от исполнения человеческих потребностей. Поскольку разум, выступающий для нас источником обязательных законов, является, согласно Канту, безусловным и объективным (в этом, исходя из того, о чем свидетельствовала история философии нового времени, я имею в виду как Спинозу, так и его антипода Гоббса, Кант, как он считал, просто не мог ошибаться), то сущность этого разума заключается в самосохранении. И в определении «должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления» {154} снова проступает эта идея самосохранения, сохранения себя самого как самому себе идентичного, которую Кант, таким образом, возводит в ранг чисто логического принципа идентичности. Но, с другой стороны, Кант этим полностью отказывается от идеи самосохранения как подчиненного, низшего принципа. В «Основах метафизики нравственности» есть знаменитое место, в котором Кант обозначает заботу о сохранении собственной жизни как вполне мудрую и разумную, однако в высшем и абсолютном смысле неморальную, то есть не вытекающую в чистом виде из нравственного закона {155}. Из этого рассуждения, из этого противоречия, что, с одной стороны, разум по своему содержанию, по своему составу неотделим от интереса самосохранения, так как представляет собой идентичность самосохраняющегося субъекта, в то время как, с другой стороны, этот же разум следует рассматривать как полную противоположность интересу самосохранения, вы, вероятно, самым простым и очевидным образом сможете понять, почему Кант в действительности совершенно не мог переносить дуализма обоих понятий природы, о которых мы теперь говорим, и почему он всячески стремился разрешить этот дуализм, сведя его, как мы говорили выше, к более высокому понятию. В данном случае имеет место вовсе не стремление к гармонии, или к более высокому началу, или к единству, или к чему-то иному подобному, о чем можно найти многочисленные примеры в истории философии с целью сделать для нас убедительными эти противоречивые взаимоотношения обоих понятий, но речь просто идет о том, что двусмысленность самого понятия разума (как того, что, с одной стороны, образовано в соответствии с моделью самосохранения, а с другой — должно ограничивать частный интерес этого самосохранения, всегда имеющего для человека роковые последствия и приводящего его к неразрешимым противоречиям) необходима затем, чтобы разум, исходя из своего дуализма, осмыслил бы самого себя и пришел бы к заключению, что данное очевидное противоречие, с которым непосредственно сталкивается всякий раз мышление, сводится в конце концов на нет самой деятельностью этого мышления. Иными словами, я полагаю, что за кантовским мотивом примирения противоречий стоит вовсе не знаменитое стремление к гармонии, к систематическому единству и т. п., а просто то, что противоречие, подобное тому, о котором мы сейчас говорим, покуда оно сопровождает движение мысли, остается для разума непереносимым настолько, что тот стремится поскорее от него избавиться. И здесь Кант вдруг пришпоривает свое рассуждение, которое он развивал в соответствии с рассмотренной мною выше необходимостью, словно бы говоря самому себе: «Только досюда — и ни шагу дальше». Таким образом, мы опять сталкиваемся с уже знакомым нам специфически буржуазным моментом, столь характерным для философии Канта: что не затрагивает нас с практической точки зрения, о том нам нет нужды терзать себя пустыми измышлениями.
Теперь мне хотелось бы специально сказать несколько слов об этом внезапном обрыве рассуждений. В первую очередь потому, что он вообще характерен для всей структуры кантовской философии, и потому, что он, собственно, и образует эту структуру, против которой восстали последователи Канта. Если бы я захотел одним предложением сформулировать, в чем состоит различие между Кантом и Фихте (и другими позднейшими идеалистами), то следовало бы сказать, что последовавшие за Кантом идеалисты не смогли принять этот его обрыв мысли, это его «нас не касается» и заняли прямо противоположную позицию: «Именно то, о чем ты говоришь, что нас это не касается, нас в первую очередь и касается!» Поэтому кантовский обрыв представляет собой не просто один из решающих пунктов философской манеры Канта; на нем основана вся его конструкция философии морали, то есть она основана на том, что о данности самого нравственного закона не следует спрашивать — ее следует просто уважать. Это напоминает один связанный с чувственным восприятием парадокс, состоящий в том, что я не могу рассуждать о красном цвете вообще, если он мне дан в виде красного предмета, и именно потому, что он мне непосредственно дан. Этот момент является столь решающим для всей конструкции кантовской философии морали, что нам следует ненадолго задержаться на нем и рассмотреть подробнее, потому что он, в свою очередь, сам состоит из ряда самостоятельных моментов. Первое, что обращает на себя внимание, особенно после сказанного мною выше, — это содержащаяся в рассматриваемом моменте явная авторитарная направленность, в соответствии с которой, если тебе дан нравственный закон, ты должен следовать ему, исполняя свой долг, а не ломать над ним голову, или, как обычно выражается Кант, ты должен впредь не «раздумывать» над нравственным законом, но просто уважать его данность так же, как и всякую другую данность; так сказать, «оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть». Это означает не только «подчиняйся нравственному закону беспрекословно», но и то, что сам факт того, что нравственный закон есть, является наиболее весомым доказательством его правильности. Само собой разумеется, что легитимным поэтому является вопрос не только о предписании нравственного закона, но и о его праве давать такое предписание. И если бы какой-нибудь психолог — horribile dictu [17] — внимательно проанализировал бы данный пункт кантовской аргументации, то он, вероятно, не без основания заявил бы о том, что в основе всего здесь лежит так называемый защитный механизм, то есть что Кант пытается защитить себя потому, что ему самому кое-что в генезисе феноменов долга и совести представлялось щекотливым, поскольку здесь в центре автономии он усматривает определенную гетерономию и поэтому он как бы то и дело говорит самому себе: «Ради всего святого, больше ни шагу, иначе столь изящное оправдание необходимости универсалий в сфере долженствования развалится и, следовательно, рухнет вся твоя такая прекрасная конструкция иерархически выстроенной философии». Далее можно было бы, например, обратиться к критике всех разновидностей механизма насилия, к которому прибегает Кант, и вспомнить о тех временах, когда психоанализ еще ориентировался на радикальную критику общества, а не представлял собой своего рода психологический массаж; в те времена, от которых он давно уже отказался, психоанализ критиковал какое бы то ни было признание нравственных норм только на том основании, что они существуют, подвергая их вместо слепого признания тщательному исследованию и оправданию в глазах разума. Заметим, что стопроцентный психолог Фрейд оказался здесь, так сказать, большим католиком, чем сам папа римский, то есть, я хочу сказать, более последовательным кантианцем, чем сам Кант, которого Фрейд, кажется, даже не читал. Однако на что действительно никогда не обращали внимания, так это на то, что в кантовском обрыве рассуждения содержится и нечто истинное. В первую очередь — и в конструкции кантовской философии морали это имеет очень важное значение — Кант, в отличие от своих последователей, в результате этого обрыва пришел к тому, что кратко можно было бы обозначить как «сознание неидентичности». Кантовская система трансцендентальной философии — в данном случае я говорю о философии Канта в целом — не позволяет выводить из нее все, что угодно, как на это, скажем, претендовал Фихте, видевший смысл философии именно в обнаружении такого высшего универсального принципа, из которого следовало бы все остальное; и именно потому, что познание, согласно Канту, образовано и из невыводимого, и из выводимого, их взаимопроникновение, то есть собственно познание и собственно практику, невозможно поэтому вывести из философии в чистом виде. Таким образом, это специфическое кантовское смирение перед позитивным и данным пронизывает не просто гетерономия, но глубокое чувство ограниченности абсолютных притязаний разума, как бы разум при этом ни утверждал, что все, что существует, всякая деятельность являются не чем иным, как его производными. В результате Кант, столь критиковавший все гетерономное, приходит к следующему парадоксу: все, что является не-Я, все гетерономное, в известном смысле более предпочтительно, чем это имеет место у идеалистических философов, настаивавших на признании не-Я гораздо активнее, чем Кант; однако вследствие того, что эти философы признавали не-Я как часть Я, они в конце концов сводили его к Я, всячески стараясь обосновать его разумность.
Однако в моменте обрыва размышления кроется и нечто иное, более глубокое, а именно момент, на который я обратил ваше внимание еще в начале этого курса лекций и который теперь обрел наконец соответствующее ему теоретическое место {156}. Право, не знаю, помните ли вы, что это за момент, о котором я, определенно, обмолвился слишком рано. Речь идет о том, что в разделении теоретической и практической философии содержится та идея, что в теоретических определениях правильная деятельность, подлинная практика в чистом виде заключаться не может. Так, если кто-либо попытается утвердить в виде некоего абсолютного закона или посредством дедукции вывести из чистого разума то, почему недопустимы пытки, то он столкнется с многочисленными трудностями — к примеру, с теми, с которыми столкнулись французы в Алжире, когда в страшном ожесточении войны обнаружилось, что их противники прибегают к пыткам военнопленных. Должны ли они в ответ также пытать своих врагов или нет? Во всех моральных вопросах подобного рода, противоречащих разуму, сталкиваешься с ужасной диалектикой жизни, которой способен противостоять лишь момент «Остановись!», момент «Об этом не следует размышлять!» Когда к вам приходит беженец, просящий прибежища, стоит ли пускаться в рассуждения на этот счет, вместо того чтобы просто помочь? Вот беженец, которого должны убить, за которым охотится политическая полиция его страны, и его нужно спрятать и защитить — этому следует подчинить все остальное. Если разум пустится здесь в рассуждения, то станет противоречить сам себе. Таким образом, этот момент, в соответствии с которым практика, то есть то, что реально делают, не восходит в чистом виде к теории именно потому, что к подлинной практике вообще невозможно прийти, если не подмешать к правильности действий элемент абсурда. Именно это и отражает анализируемый принцип Канта. Я же думаю, что о всей сфере философии морали вообще невозможно размышлять осмысленно, не осознав следующую двойственность: именно вся эта сфера должна быть целиком пронизана разумом и в то же время не исчерпываться только разумом. Наиболее адекватно в отличие от философии этот момент выражают религиозные заповеди. Я бы сказал, что в данном случае мы вообще имеем дело с чисто философским мотивом, и именно потому, что он устанавливает границу разума в сфере морального. В религии — как бы ни были проблематичны ее частные нормы — содержится, таким образом, нечто правильное; ее «Следуй и блюди!» является формой проявления того, что по сути принадлежит теории морального в такой же точно степени, что и разум, что указывает мне, почему я в том или ином случае должен следовать тому-то и блюсти то-то. И я думаю, что именно секулярному просветительскому сознанию было предназначено — путем саморефлексии над мышлением — не только критически проанализировать подобные моменты через постановку вопроса об их авторитетности, но также и реабилитировать их как основу подлинной деятельности, приняв их во всей реальности человеческого поведения.
На примере процитированного мною пассажа вы можете легко заметить, как у Канта каждый момент, который он позднее в сочинении «Критика способности суждения» обозначает понятием «возвышенное», то есть каждый момент потрясения основ и абсолютной самоочевидности чистой автономии всякий раз ограничен моментом, в котором дает о себе знать охваченное ужасом человеческое существо, а именно моментом буржуазной ограниченности, буржуазной узости. Я бы даже сказал, что эта ограниченность ранней буржуазии, к которой принадлежал Кант, как ограничение чувства суверенитета, которого всеми правдами и неправдами добивались для себя люди в послекантовские времена, является для философа необходимым условием размышлений о философии морали, необходимым условием морального вообще. Следует задаться вопросом, а возможны ли без этого ограничительного момента философия морали и правильная деятельность, без того чтобы — надеюсь, мне нет необходимости разъяснять это подробно — раскручивать колесо истории вспять и насильно вводить архаические ограничители, уже снятые в процессе развития духа, в результате деятельности, как это называл Гегель, «фурии исчезновения» {157}. Вообще на примере Гегеля — хотя слово «пример» и не самое лестное определение его философии — хорошо прослеживается следующая тенденция: заметив в отмене ограничений роковую угрозу, Гегель стремился оправдать ограничивающие начала с позиций свободы и в итоге столкнулся с противоречием, которое вовсе не является диалектическим. Таким образом, я в своих рассуждениях достигаю точки, которую наиболее удачно и точно охарактеризовал Поль Валери, задав глубокий вопрос: «А не устарела ли сама добродетель?» {158} Понятие «добродетель» в самом деле звучит для нас теперь очень архаически, хотя во времена Канта этого еще не было. Отсюда возникает правомерный вопрос: как вообще мы можем понять кантовскую философию морали, в которой понятие «добродетель» является одним из центральных? Поэтому мне необходимо самым тщательным образом прояснить вам основу всей исторической диалектики, лежащей в основе понятия морального. Я буду исходить из самого очевидного и для всех вас понятного прогрессистского понятия «Просвещение», жертвой которого и пали все казавшиеся ранее вечными и неизменными категории морали. Еще более уничтожающей критике понятие вечного морального закона подверг Ницше {159}. Полагаю, что именно потому, что философия морали и добродетель возможны только лишь в замкнутой, ограниченной среде, противоположной беспредельно расширившемуся и недоступному для непосредственного опыта современному миру, знаменитая кантовская свобода может быть реализована лишь в ограниченном мире. В выросшем до неизмеримости мире опыта, в бесконечном количестве переплетений социальности, главным образом и представляющей для нас этот мир опыта, возможность свободы уменьшается настолько, что можно, или даже нужно, с полной серьезностью поставить вопрос о том, а имеют ли еще для нас категории морального какой-либо смысл. И в первую очередь этим вопросом следует задаться потому, что если какой-либо отдельный индивид захочет жить в полном соответствии со смыслом кантовского категорического императива, то крайне важно, насколько глубоко в самом обществе, в котором живет этот индивид, укоренена правильная жизнь как таковая, то есть насколько она связана, сплетена с объективной повседневностью человеческого существования. Позвольте мне в заключение пояснить это на одном эстетическом примере. В музыке, в которой существуют только твердо предписанные, жестко установленные формы, соответствующие таким же твердо предписанным и жестко установленным формам буржуазной жизни, возможна лишь импровизация в рамках этих заранее данных форм. Но чем в меньшей степени это имеет место, то есть чем слабее диктат заранее предписанных музыкальных форм, тем большей свободой обладает художественный субъект как раз в сфере близкой мне музыки и тогда свобода, ограниченная лишь импровизацией, и стремление вновь вернуться к старым формам, влияние которого все мы ощущаем в наше время, утрачивают свою абсолютную власть. Таким образом, музыка, соответствующая сегодня в полном смысле слова духу времени, не допускает никаких заранее предписанных форм; она, если хотите, исходит из предпосылки абсолютной свободы и не имеет никакого определенного объекта; в результате она совершенно сводит на нет старую свободу импровизации, то есть относительную свободу. Думаю, нечто подобное имеет место и в сфере морали. Это означает, что, прежде чем заниматься сегодня философией морали и обсуждать ее проблемы, необходимо сначала дать себе полный отчет в том историческом значении, которое имеют именно в наши дни вопросы правильной деятельности и правильной жизни вообще. И это значение не имеет ничего общего с тем, которое придавали тем же самым вопросам великие философы прошлого. Благодарю за внимание.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.