НИЧТО НЕ ПРЕДПИСАНО — КРОМЕ ЛЮБВИ

НИЧТО НЕ ПРЕДПИСАНО — КРОМЕ ЛЮБВИ

Эта точка зрения, выраженная уже тридцать лет назад в великой книге Эмиля Бруннера “Божественный императив” (1932)[239], наиболее убедительно, насколько я знаю, обоснована в статье профессора Джозефа Флетчера[240] “Новый взгляд на христианскую этику”. “Христианская этика, — говорит он, — это не кодифицированная схема поведения. Это усилие, направленное на то, чтобы соотнести любовь с миром относительностей посредством казуистики, подчиненной любви”[241]. Это радикальная “этика ситуации”, в которой ничто не предписано, кроме любви.

“Она, как и классическая казуистика, конкретна и сосредоточена на отдельном случае, цель ее — ввести христианские императивы в практическое действие. Но эта неоказуистика, в отличие от казуистики классической, отказывается от попытки предвосхищать или предписывать реальные жизненные решения в их экзистенциальной специфичности. Старая поговорка, что талмудисты непрестанно изобретают правила для нарушения правил, на самом деле отнюдь не дискредитирует ни их, ни старомодных казуистов, действовавших по их образцу. Они выворачивались из собственной ловушки, стараясь служить и любви, и закону. К несчастью, безысходный лабиринт легализма — это единственный результат любой этики, которая пытается смягчить кодифицированный закон любящей снисходительностью. Перемена ролей здесь жизненно необходима. Это любовь должна быть конституирующим принципом, а закон, если он вообще нужен,— лишь регулятивным”[242].

В учении Иисуса классической иллюстрацией того принципа, что суббота создана для человека, а не человек для субботы, что сострадание к личности выше всякого закона, является Его шокирующее для фарисеев одобрение действий Давида, который счел, что человеческая нужда (даже если она его собственная) важнее всех предписаний, какими бы священными они ни были:

“Разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам?” (Мф. 12:3-4).

Конечно, это весьма рискованная этика. Представители супранатуралистического легализма всегда будут ее бояться — как и фарисеи во времена Иисуса (Мф. 12:14). Однако я думаю, что это единственная этика для “совершеннолетнего человека”. Сопротивление ей во имя религиозных санкций её не остановит, но лишь придаст ей антихристианские формы. Ибо, как говорит Флетчер,

“в нашу эпоху закон Торы вторично претерпевает упадок, причем даже более радикальный, чем при первых нападках на него, предпринятых Иисусом и апостолом Павлом. Дело в том, что культурная среда сегодня намного более благоприятствует такому упадку, чем в апостольский и святоотеческий период”[243].

Не стоит оплакивать разрушение обветшалых установок. Нам следовало бы набраться мужества и принять этот процесс как вызов христианской этике, побуждающий ее освободиться от подпорок супранатуралистического легализма, на которые она полагалась слишком долго и охотно. Конечно это освобождение не может пройти гладко. Снова цитирую Флетчера:

“Папа Пий XII в своей торжественной речи 18 апреля 1952 года правильно обозначил эту современную форму христианской этики как “ситуационную” и “экзистенциальную”. Он, разумеется, отверг ее, указав, что такую этику без предписаний можно использовать даже для оправдания католика, оставившего Римскую Церковь, если кажется, что в результате он стал ближе к Богу, или для защиты контроля над рождаемостью из соображений блага личности. По прошествии четырех лет, 2 февраля 1956 года, Верховная Священная Конгрегация “Sanctum Officium”[244] назвала ее “новой моралью” и изгнала из всех академий и семинарий, пытаясь противостоять ее влиянию на католических моралистов”[245].

Но, конечно, протестанты и англикане реагируют на новую этику с такой же подозрительностью, как только выясняется, к каким суждениям она может привести и каким правилам и установкам она угрожает.

И всё же нет ничего, что было бы “порочным” само по себе. Нельзя, например, исходить из утверждения, что “добрачные половые отношения” или “развод” порочны или греховны сами по себе. Это может оказаться справедливым в 99 или даже 100 случаях из 100, но это не абсолютное утверждение, ибо единственное абсолютное зло — это отсутствие любви. Половое воздержание и нерасторжимость брака могут считаться руководящими нормами любви, они могут и должны поддерживаться законами и условностями общества, потому что они ограждают любовь в этом мире непостоянства и нелюбви. Но, говоря с точки зрения морали, их надо защищать “ситуационно, а не прескриптивно”, как выражается Флетчер, т.е. исходя из достоинства личности и из того убеждения, что глубочайшее благо этих конкретных людей в этой конкретной ситуации важнее всего на свете. Казуистика любви должна быть более глубокой, более испытующей, более требовательной, чем все предписания закона, именно потому, что она проникает в самую суть индивидуальной личной ситуации. И в конце концов мы должны сказать вместе с профессором Флетчером: “Если эмоциональному и духовному благу как родителей, так и детей в данной семье более всего послужит развод, значит, любовь требует именно этого, каким бы низким и пошлым делом обыкновенно ни был развод”[246].

Эти слова опять-таки расценят как дозволение распущенности и аморальной жизни. Но врата любви тесны и узки, а требования ее бесконечно глубоки и всеохватны. Вот молодой человек спрашивает о своих отношениях с девушкой: “А почему бы и нет?” Проще всего ответить ему: “Потому что это дурно” — или: “Потому что это грех”, — а затем осудить его, когда он — или всё его поколение — не обратит на эти слова никакого внимания. Гораздо труднее спросить его в ответ: “А ты любишь ее?” — или: “Насколько ты ее любишь?”, — а затем помочь ему принять для себя решение, что если он ее не любит или любит не очень глубоко, то его поступок безнравствен, а если любит, то он должен слишком уважать ее, чтобы просто пользоваться ею или позволять себе с нею вольности. Целомудрие — это проявление любви и заботы. И в этом критерий для любой формы поведения, в браке и вне брака, в сексуальной этике и в любой другой области, потому что только это делает поступок правым или неправым[247].

Эта “новая мораль”, конечно, не иная, чем древняя, так же как заповедь новая есть древняя, но вечно новая заповедь любви (1Ин. 2:7-8). Ведь то же самое хотел сказать и блаженный Августин своими словами “dilige et quod vis fao”, которые, как справедливо настаивает Флетчер, следует переводить не “люби и делай, что тебе нравится”, а “люби, и тогда чего хочешь — делай”[248]. Конечно, “казуистика любви” требует самого пристального испытания как глубины и искренности нашей заботы о нём — является ли она действительно самозабвенной agapae[249] Христа, — так и нашего расчета того, что в данной ситуации будет наилучшим выражением любви для каждого действующего лица. Такая этика не может не полагаться в глубоком смирении на руководящие правила, в которых аккумулирован опыт послушания, как наш собственный, так и опыт других людей. Эта сокровищница опыта представляет нам рабочие правила “должного” и “недолжного”, без которых мы барахтались бы на каждом шагу. И именно эти правила, постоянно перепроверяемые, должны с целью защиты личности включаться в наши кодексы законов, действующие парадоксальным образом, “невзирая на лица”. Но любовь есть конец закона (Римл. 13:10) именно потому, что она безусловно взирает на лица — на каждое неповторимое, индивидуальное лицо. “Абсолютность любви — в ее силе входить в конкретную ситуацию, раскрывать конкретную нужду, к которой она обращается”[250]. При всей связи закона с требованиями любви для христианина не может быть готовых и разложенных по полочкам моральных суждений, потому что личность важнее “правил”.

Стремление к сохранению искренности в этих суждениях неизбежно приведет христианина к конфликту с хранителями установленной морали, как церковной, так и светской. Он часто встретит большее сочувствие среди тех, чьи правила отличны от его собственных, но чье бунтарство в глубине своей мотивировано тем же протестом в защиту приоритета личности и личных отношений над всякой гетерономией, в том числе сверхъестественной. Ибо многие из этих людей тоже нащупывают свой путь к новой теономии, на которую христианин должен ответить: “Да”, — даже если ее theos[251] не есть “Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа”. Например, Д. Г. Лоуренс[252] подходит очень близко к тому, о чем мы говорили, когда пишет о сущности и глубине личности:

“И тогда — когда ты находишь свою мужественность — свою женственность... — тогда ты узнаешь, что она не твоя, что ты не можешь делать с ней что хочешь. Она не в твоей воле. Она идет от — от глубины — от Бога. За пределами меня, в глубине — Бог”[253].

“Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, — Бонхёффер повторяет то же почти слово в слово[254]. “Бог”, о Котором идет речь, у этих двух авторов несомненно очень разный[255]; но здесь, по крайней мере, виден путь к трансцендентному в безрелигиозном мире. И на этом пути должен оказаться христианин, если он должен нечто сказать тем, кто по нему идет. В морали, как и во всём остальном, вопрос, “где выход” из трясин релятивизма, решается, я уверен, не через призыв вернуться к религии, не через повторное утверждение санкций сверхъестественного. Он решается, когда мы занимаем место рядом с теми, кто углубился в поиски смысла, “etsi deus non daretur”, даже если бы Бога и не было. А это значит присоединиться к тем, кто идет по дороге в Эммаус, у кого не осталось никакой религии (Лк. 24:21), и здесь, во встрече человека с человеком и в преломлении нашего общего хлеба, с этим и под этим обнаружить безусловное, встретиться со Христом нашей жизни.