ЧЕЛОВЕК И БОГ

ЧЕЛОВЕК И БОГ

Если утверждения о Боге есть утверждения о конечном смысле личных отношений, то мы должны согласиться, что Фейербах был прав в своем желании перевести “теологию” на язык “антропологии”. Он хотел вернуть божественные предикаты с небес на землю, откуда, как он считал, они были украдены и спроецированы на некое совершенное Существо, на воображаемый Субъект, перед которым падает ниц в поклонах обворованный человек. Фейербах считал, что истинная религия состоит в признании божественности самих предикатов, а вовсе не в переносе их на какой-то неподобающий субъект (которому Бакунин, близкий к марксизму ученик Фейербаха, дал прозвище “мираж Бога”[93]). “Подлинным атеистом, — писал он, — надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание предикатов самих по себе”[94]. Эта позиция, конечно, очень близка к той, которую мы занимаем, и Бультман, отвечая на вызов Карла Барта[95], говорит: “Я охотно соглашаюсь: я действительно пытаюсь заменить теологию антропологией, поскольку я интерпретирую теологические утверждения как утверждения, относящиеся к человеческой жизни”[96].

Ясно, однако, что здесь мы стоим на очень опасной почве. Ибо для Фейербаха утверждение “теология есть не что иное, как антропология” означает, что “всякое откровение Божие есть только откровение человеческой природы”[97]. Поэтому его система приводит к обожествлению человека и находит свое логическое завершение в сверхчеловеке Ницше и в “религии человечества” Огюста Конта[98].

Та же самая двойственность обнаруживается в глубоко христианском гуманизме профессора Джона Макмарри[99], который мыслит в подобном направлении. В начале своих Джиффордских лекций он говорит: “Концепция божества есть концепция личной основы всего нашего опыта”[100], — а заканчивает он их главой “Личная вселенная”[101], в которой обосновывает позицию, близкую к нашей. Но и в этих лекциях, и еще более в своей прежней книге “Структура религиозного опыта” он высказывает такие утверждения, после которых остается лишь задуматься: а есть ли вообще в религии что-нибудь особенное? Например: “Религия имеет дело с общением и общностью”,— или: “Задача религии — поддержание и расширение человеческого сообщества”[102]. Неизбежно возникает вопрос: если теологию можно перевести на язык антропологии, то зачем нам еще категория Бога? Не является ли она “семантически излишней”? Не является ли результатом разрушения “супранатурализма” просто натурализм, как утверждают атеисты?

Эта дилемма в другом месте сформулирована и у Макмарри. Вопрос о Боге — это вопрос о трансцендентности. Вот что должна была выражать и сохранять концепция “всевышнего” или “потустороннего” Бога, вот что подвергается угрозе в случае ее отрицания. Но для Макмарри трансцендентность — это категория, в равной мере приложимая и к человечеству:

“Мы одновременно трансцендентны нашему опытному восприятию и имманентны ему. Это единство трансцендентности и имманентности являет... полноту правды о человеческой личности... Мы привыкли к тому, что в теологии это единство относится к Богу, и мы обычно считаем его отличительным, специфическим атрибутом Божества. Теперь мы видим, что это ошибка. Единство трансцендентности и имманентности — это особенная, отличительная характеристика всякой личности, человеческой или божественной; но прежде всего это — естественный, эмпирический факт общечеловеческого опыта. Религиозная рефлексия присваивает его Богу в качестве отличительной характеристики универсальной личности, потому что находит его как опытную данность в любом конечном личном опыте”[103].

Здесь Макмарри отрицает, что трансцендентность — это отличительный атрибут Бога; он утверждает, что она присуща всему нашему опыту. Я полагаю, что он прав в своем утверждении, но не прав в своем отрицании. Вопреки тому, что он говорит, наш опыт Бога — это именно опыт особенной уверенности в трансцендентном, сверхчувственном, безусловном. Однако трансцендентность действительно присутствует во всем нашем опыте — в глубине его. Суждения о Боге — это утверждения о трансцендентном, безусловном элементе, заключенном во всех наших отношениях и наипаче в отношениях с другими личностями. Теологические суждения действительно являются утверждениями о человеческом существовании, но это утверждения о конечной основе и глубине этого существования. Недостаточно сказать, что “религия имеет дело с человеческим общением и общностью”, или же просто перевернуть библейское утверждение и заявить, что “любовь есть Бог”. Характерно, что Фейербах полагал, будто апостолу Иоанну лучше следовало бы выразиться именно таким образом[104]. На самом-то деле апостол от этого сознательно отказывается. Он ясно утверждает, что вне отношений любви не может быть познания Бога: “Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь” (1Ин. 4:8). И наоборот: “Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём” (1Ин. 4:16). Но первой посылкой этого последнего предложения являются не слова “Любовь есть Бог”, которых можно было бы ожидать по логике вещей, но: “Бог есть любовь” (1Ин. 4:16), ?? ????, т.е. Бог — ее источник и основа. Ибо Иоанн как раз утверждает (1Ин. 4:10, 19), что наши суждения о любви и ее окончательном, наивысшем значении — это не проекция человеческой любви; напротив, наше чувство святости любви происходит от того, что в отношениях любви, как нигде более, раскрывается, обнажается божественная Основа всего нашего бытия. И окончательное подтверждение, вершину этого откровения апостол Иоанн видит в явлении Иисуса Христа — “человечности Бога”[105], — а не в божественности Человека.

Утверждать, что “Бог есть любовь”, — значит верить, что в любви человек соприкасается с самой фундаментальной реальностью вселенной, что само бытие в конечном счете наделено этой сущностью. Это означает сказать вместе с Бубером, что “каждое единичное Ты — прозрение вечного Ты”[106], что именно “между человеком и человеком”[107] мы встречаемся с Богом, — а не утверждать вместе с Фейербахом, что “человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог”[108]. Однако, как настаивает Бонхеффер, “Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, “трансцендентность — это не бесконечная даль, но то, что ближе всего”[109]. Ибо с вечным Ты можно встретиться лишь в конечном Ты, с ним, под его лицом[110] — во встрече ли с другими личностями или отзываясь на устройство природы.

Однако вечное Ты не следует приравнивать к конечному Ты, а Бога — к человеку или к природе. Это позиция натурализма, пантеистического или гуманистического. А нам, как настаивает Тиллих, необходимо стать “по ту сторону натурализма и супранатурализма”[111]. Натуралистическая критика супранатурализма обоснованна. Она низвергает идола, и христианам не к лицу за него цепляться. Но вместе с тем христиане должны оспорить допущение натурализма, что Бог — просто лишнее название природы или человечества. Джон Рен-Льюис отмечает, что сама натуралистическая критика супранатурализма указывает на глубины, божественные глубины опыта, объяснить которые она не может. Он утверждает, что и анализ религии у Фрейда указывает на то же:

“Неотъемлемая часть его аргументации — это то, что фантазии о духовных силах оккультного мира есть на самом деле “проекции” или “вытеснения”[112] элементов нашего опыта личных взаимоотношений, которые мы не хотим признавать. Но трудно тогда понять, почему же эти проекции, свойственные обычно человеческому роду, склонны принимать мистический, трансцендентный характер, если только нечто мистическое и трансцендентное не присутствует в самом опыте личных взаимоотношений”[113].

Необходимость имени “Бог” доказывается тем, что существуют глубины нашего бытия, которые не может или не хочет признать натурализм — будь то натурализм эволюционный или механистический, диалектический или гуманистический. Возмездием за этот грех натурализма стало проявившееся в наши дни стремление к подавлению непризнаваемых глубин. Как говорит об этом Тиллих,

“наш век высказался в пользу секулярного мира. Это было великое и весьма важное решение... Оно придало освящение и святость нашей повседневной жизни и работе. Однако оно исключило те глубины жизни, которые отстаивает религия: чувство неистощимой тайны жизни, понимание конечного смысла существования и непобедимую силу безусловной самоотдачи. Всё это вещи, которые нельзя исключать. Если мы пытаемся изгнать их в божественных образах, они возвращаются в образах демонических. Ныне, когда наш секулярный мир уже состарился, мы повидали ужаснейшие проявления этих демонических образов; в тайну зла мы заглянули глубже большинства предыдущих поколений; мы видели безусловную преданность миллионных масс сатанинскому образу; и мы чувствуем, что наше время смертельно больно”[114].

Существуют глубины откровения, проблески вечности, сознание святости и священности, уверенность в безусловном, сверхчувственном и выходящем за пределы обычного опыта. Всё это невозможно объяснить в чисто натуралистических категориях без искажающей редукции. Существует Глагол Божий, “Так говорит Господь”[115], и его слышат пророк, апостол и мученик, а натурализм объяснить его не может. Не может он и сбросить всё это со счетов, попросту указав нам, что этот “Господь” изображается в Библии весьма мифологизированным образом, как некто “обитающий в вечности”[116] и “ходящий в раю во время прохлады дня”[117]. Вопрос о Боге — это вопрос о том, реальна или иллюзорна глубина бытия, а вовсе не о том, живет ли некое Существо там, за небом голубым или где-нибудь еще. Вера в Бога — это ответ на вопрос о том, “что вы принимаете безоговорочно всерьез”, о том, что есть для вас последняя реальность.

Человек, который признаёт трансцендентность Бога, — это тот, кто в обусловленных жизненных отношениях распознает безусловное и отвечает ему в безусловном личном отношении. Снова обращаемся к словам Тиллиха:

“Назвать Бога трансцендентным в этом смысле — это не значит утверждать существование некоего “сверхмира” божественных объектов. Это значит, что сам конечный мир указывает на нечто ему запредельное. Другими словами, он самотрансцендентен”[118].

Это, я думаю, великий вклад Тиллиха в теологию — новое истолкование трансцендентности, которое сохраняет ее реальность, одновременно освобождая ее от супранатуралистических проекций. “Божественное, как он его видит, не обитает в трансцендентном сверхприродном мире; оно обретается в “экстатическом”, выходящем за свои пределы характере этого мира, как его трансцендентная Глубина и Основа”[119]. Как недавно отметил один комментатор, Тиллих даже видит в супранатурализме “утрату трансцендентности”:

“Это попытка понять и выразить отношение Бога к миру путем буквального использования категорий этого мира... В результате получается Бог, который существует как одно из существ, над этим миром... Таким образом, Бог описывается как некая сущность в пределах субъект-объектных структур пространственно-временного мира”[120].

Или, как говорит сам Тиллих:

“Критика такого условного представления о безусловном, даже если она приводит к атеистическим заключениям, более религиозна (ибо более уверена в безусловном характере божественного), чем теизм, который загоняет Бога в супранатуралистическое царство”[121].

Однако отказ от всякой идеи “потустороннего” Бога неизбежно оборачивается отрицанием Его “инаковости” и упразднением многих библейских утверждений, касающихся того, что Кьеркегор называл “бесконечным качественным различием между Богом и человеком”. Поэтому стоит еще раз посмотреть, что же говорит о природе Бога Библия и как можно сохранить, а вернее, возвратить верующим ее глубочайший смысл в свете этого нового толкования.