УЧЕНИЕ ИИСУСА

УЧЕНИЕ ИИСУСА

Против этой супранатуралистической этики есть и еще более серьезные возражения. Мало того, что она теперь пригодна лишь для ограниченного круга людей, которые могут принять ее основания, она вдобавок сильно искажает учение Иисуса. “Ясное учение нашего Господа” обычно понимают в том смысле, что Иисус дал определенные предписания, универсальные и общеобязательные. Одни поступки всегда правильные, другие — всегда дурные, и это справедливо для всех и при любых обстоятельствах.

Но это значит, что Нагорная проповедь трактуется как новый Закон. Однако если даже Матфей и толковал слова Иисуса таким образом, то сегодня практически любой специалист по Новому Завету скажет вам, что это была ошибочная интерпретация. Нравственные указания Иисуса не были предназначены для легалистического толкования, будто бы они предписывают всем христианам, что надо делать, невзирая на обстоятельства, или будто они определенную линию поведения провозглашают универсально правильной, а все другие — универсально порочными. Это не законоположения, определяющие, чего требует любовь всегда и от всех; это скорее примеры того, чего может любовь в любое время потребовать от каждого[230]. Это как бы притчи о Царстве, представленном в его нравственных требованиях, яркие образы бескомпромиссного требования, которое может быть предъявлено каждому, кто откликнется на зов Царства. Слово, сказанное богатому юноше: “Иди и продай всё, что имеешь” (Мк. 10:21) — это не универсальный принцип нравственного поведения, но как бы переведенная на язык нравственного императива притча о богатом купце, который именно так и поступил ради обладания драгоценной жемчужиной (Мф. 13:46). Этот переход к императиву: “Иди, и ты поступай так же” (Лк. 10:37) — не закон; такой оборот речи сравним со словами, которые Нафан сказал Давиду в заключение классической ветхозаветной притчи: “Ты — тот человек” (2Цар. 12:7). Это напоминание о том, что притчи — вовсе не занятные истории, которые можно к месту припомнить в разных случаях жизни; они выражают призыв Царства, обращенный в конкретной ситуации к определенному человеку или группе людей.

Этот приточный характер этических высказываний Иисуса нужно настойчиво подчеркивать, чтобы уберечь себя и слушателей от неправильного их понимания в качестве буквальных предписаний или универсальных принципов, пригодных на все случаи жизни. Нельзя предварить Нагорную проповедь заголовком. “Вот что вы должны делать при любых обстоятельствах”. Скорее сюда подошли бы такие слова: “Вот какого рода поступков может в любой момент потребовать от вас Царство (или любовь, если вы открыты абсолютной, безусловной воле Бога”. Нагорная проповедь нужна нам не в качестве безошибочного руководства к нравственной жизни; она потому нужна нам, что “способна преобразить нас” (как это выразил Мартин Дибелиус[231]).

Учение Иисуса о браке (как и обо всём остальном) — это не новый Закон, по которому развод объявляется большим из двух зол при любых обстоятельствах, в то время как по закону Моисея бывают случаи, когда это не так. Учение Иисуса гласит, что любовь, безусловная любовь до конца, не терпит компромиссов; она не может удовлетвориться ничем иным, кроме полной и безоговорочной самоотдачи. В чём это может проявиться? Продать всё, что имеешь (Мк. 10:21), положить всё свое достояние в сокровищницу храма (Мк. 12:44), отдать свою одежду или дать свои деньги взаймы, не спрашивая ни о чём (Мф. 5:40-42), отрезать свою правую руку или вырвать свой глаз (Мф. 5:29-30). Однако совершенно ясно, что не во всякой ситуации нужно делать именно это. Ведь в высказываниях Иисуса нет попыток рассудить, что делать в случаях соперничества интересов (Лк. 12:14) или как принять во внимание нужды третьего лица, которые присутствуют в любой реальной жизненной ситуации (кто, например, будет содержать вдову после того, как она пожертвовала все свои средства к существованию? или детей человека, который всё отдал нищему?). Конечно, любовь всё это тоже должна принять во внимание — и столь же безоговорочно. Но Иисус никогда не решает за нас все эти вопросы, Ему достаточно знать, что если мы проникли в суть дела, если наше око чисто[232]¹⁰, то любовь найдет себе дорогу, пробьет свой особый путь в любой конкретной ситуации.

Супранатуралистическая же этика реальное отношение между людьми стремится подчинить некоему внешнему универсальному закону — метафизическому или моральному. Решения в ней принимаются не на основе данного конкретного отношения между людьми. Человек сотворен для субботы, а не суббота для человека. Какими бы ни были индивидуальные обстоятельства, моральный закон остается тем же самым для всех на все времена. Он извне, сверху налагается на данное отношение. А для того, чтобы “приложить” закон к данному случаю, существует казуистика[233].

Такая этика “гетерономна” в том смысле, что она вывод свои нормы из “потустороннего”, и в этом, конечно, ее сила. Она поддерживает “абсолютные”, “объективные” моральные ценности, она как плотина сдерживает потоки релятивизма и субъективизма. И всё же гетерономность одновременно является ее весьма уязвимым местом. Она обладает неотразимой убедительностью и самодостаточной основательностью лишь для того, кто верит в “потустороннего Бога”. Она не может ответить на вопрос “Почему это дурно?”, исходя из внутренних реальностей самой ситуации. Переворот от супранатурализма к натурализму, от гетерономии к автономии в области этики произошел с нами так давно, что теперь уже нет нужды много об этом говорить. Он начался с возвышенного величия кантовского автономного идеала, который дал, пожалуй, величайшую и объективнейшую из всех этических систем[234]. Но на самом деле это был просто секуляризованный деизм — к тому же не до конца секуляризованный, ибо хотя Кант и обошелся без гипотезы Бога в качестве источника нравственного закона, он все же вернулся к ней (причем в самой грубой форме deus ex machina), чтобы обеспечить конечное совпадение добродетели и счастья. Кантовский нравственный идеализм жил за счет религиозного капитала. По мере того, как последний истощался или отвергался, этот идеализм вытеснялся этическим релятивизмом всякого рода — утилитаризмом, эволюционным натурализмом, экзистенциализмом[235]. Эти системы, такие разные сами по себе, объединены тем, что они выступили (и совершенно справедливо) против всякого подчинения конкретных нужд индивидуальной ситуации некой чуждой универсальной норме. Но их развитие привело к тому, что все объективные или безусловные правила одно за другим потонули в болоте релятивизма и субъективизма. Тиллих подытожил сложившуюся ситуацию в словах, которые сказаны о культуре в целом, но с не меньшим правом могут быть отнесены к этическому ее аспекту:

“Автономия жизнеспособна до тех пор, пока она может черпать силы из религиозной традиции прошлого, из остатков утраченной теономии. Но чем дальше, тем больше она теряет эту духовную основу. Она становится всё более пустой, всё более формалистической или констатирующей и скатывается к скептицизму и цинизму, к утрате смысла и цели. История автономных культур — это история постепенной потери духовной сущности. Кончается этот процесс тем, что автономия обращается вспять к утраченной теономии с бессильной ностальгической тоской или устремляется на поиски новой теономии”[236].

Что обозначает Тиллих этим словом “теономия”? Оно отвечает его стремлению пробиться “по ту сторону натурализма и супранатурализма” к третьей точке зрения, согласно которой трансцендентное не есть нечто внешнее или “потустороннее”, но обретается в, с и под Ты всех конечных отношений как их последняя глубина, основа и смысл. В области этики это означает, что в качестве основы морального суждения принимается данное конкретное отношение во всей его неповторимости. Его не должно подчинять какой-то универсальной норме или рассматривать просто как некий частный случай. Именно в глубине этого уникального отношения можно встретиться с зовом священного, святого и абсолютно безусловного — и ответить на этот зов. Для христианина это означает принять в качестве последней основы нашего бытия безусловную любовь Иисуса Христа, “Человека для других”. Вот что означает для христианина “иметь ум Христов” (1Кор. 2:16), руководствоваться в своих действиях, как учил Христос, только любовью, какою Он возлюбил нас (Ин. 13:34), или, говоря словами апостола Павла, иметь “те же чувствования, какие и во Христе Иисусе” (Фил. 2:5). Жизнь во Христе Иисусе, в новом бытии, в Духе означает, что у нас нет никаких иных абсолютов, кроме Его любви, что мы всецело свободны во всем остальном, но всецело принадлежим ей. И эта совершенная открытость в любви к “другому” ради него самого — единственный абсолют и для нехристианина, как показывает притча об овцах и козлищах. Нехристианин может не узнавать в “другом” Христа, но поскольку он ответил на призыв безусловной любви — он ответил Ему, ибо Он есть “глубина” любви. Христианская этика — не только для христиан и уж тем более не только для людей религиозных. Христос может обращать Свой призыв к другим людям (а часто и к христианам) incognito; но поскольку это призыв из родного дома, из личной основы самого нашего бытия, он не может быть человеку чуждым. Он не гетерономен, но и не автономен; он теономен.

Одна любовь может позволить себе всецело направляться самой ситуацией, поскольку любовь обладает как бы внутренним моральным компасом, позволяющим интуитивно войти в нужду другого, как в свою. Она одна может всецело открыться этой ситуации или, вернее, личности в этой ситуации, открыться безраздельно и бескорыстно, не теряя своего направления или своей безусловности. Лишь любовь способна осуществлять этику радикальной ответственности, оценивая каждую ситуацию изнутри, а не на основе готовых предписаний и законов. По словам Тиллиха, “одна любовь может преображаться соответственно конкретным требованиям каждой индивидуальной или социальной ситуации, не утрачивая при этом своей вечности, своего достоинства и своей безусловной ценности”[237]. А потому это единственная этика, которая дает твердую опору в быстро меняющемся мире и все же остается абсолютно свободной в отношении всех изменений ситуации и над всеми изменениями. Она готова в каждом моменте, в каждой новой ситуации видеть новое творение руки Божией, требующее своего ответа — быть может, совершенно беспрецедентного. И поэтому Тиллих продолжает: “Этику в меняющемся мире должно понимать как этику кайроса” — Богом данного момента, посредством которого мы во временном встречаемся с вечным. “Любовь, реализуясь от кайроса к кайросу, создает свою этику, которая выходит за пределы альтернативы между этикой абсолютизма и релятивизма”[238], или, иначе говоря, супранатурализма и натурализма.